Το κείμενο που ακολουθεί δεν διεκδικεί θέση στην επικαιρότητα της εποχής. Αντίθετα αποτελεί ένα μικρό κεφάλαιο μιας ευρύτερης μελέτης επάνω στην φυσιογνωμία των ανταγωνισμών και των ιδεοσυστημάτων που αναπτύχθηκαν κατά τον μετασχηματισμό του Βυζαντίου τον 14ο αιώνα, και για τον λόγο αυτό είναι φιλόδοξη αφού επιδιώκει την σύνδεση με το χθες. Οφείλουμε όμως να ομολογήσουμε ότι η παρούσα ανάρτηση γίνεται κάτω από την επίδραση της επικαιρότητας, όχι τόσο από αυτή που προέκυψε από το ζήτημα της ονομασίας του γειτονικού μας λαού και τον τρόπο με τον οποίο αγκομαχεί να βρει μια θέση κάτω από τον ήλιο της εθνικής του ταυτότητας, (απατηλό ή όχι αυτό ας το κρίνει ο καθένας μας) αλλά κυρίως από τον ίδιο τον χαρακτήρα του διαλόγου και τους φορείς του από τους εδωμερίτες της Μακεδονίας.

Τα παρακάτω αφορούν την ανάδυση, ή κατά προτίμηση του αναγνώστη, της κατασκευής του ελληνικού εθνισμού, σε μια περίοδο πολύ πριν ανακαλυφθεί ή κατασκευαστεί ο εθνικισμός και το κράτος – έθνος. Το ενδιαφέρον μας εστιάζεται σε μια περίοδο ριζικού μετασχηματισμού του βυζαντινού ιδεοσυστήματος, από αυτό της οικουμενικής αυτοκρατορίας σε εκείνο της εθνικής υποδούλωσης, και στο τρόπο με τον οποίο μια μερίδα βυζαντινών, κάτω από την επίδραση του ανθρωποκεντρικού κλασσικού λόγου και της πολιτικής ανάγκης της εποχής, διεκδίκησαν για τον εαυτό τους την ταυτότητα του έλλην και αυτό το έκαναν -εκτός των άλλων- ως μια πολιτική επιλογή.

Η αναβίωση της πόλης-πατρίδας αποτελεί φαινόμενο της περιόδου των Παλαιολόγων κατά τον 13ο και 15ο αιώνα. Η γενική εμπειρία μέχρι εκείνη την περίοδο, ότι οι υπόλοιπες πόλεις του Βυζαντίου υπήρχαν μόνο για να συντηρούν και να πλουτίζουν την Κωνσταντινούπολη, άρχισε να ανατρέπεται από το ενδιαφέρον που έδειξε αρχικά μια μερίδα λόγιων βυζαντινών για την ανάπτυξη και την ευνομία της ίδιας της βυζαντινής πόλης. Ομολογουμένως οι αρχαιολογικές ενδείξεις των διασωζόμενων υπολειμμάτων στον αστεακό χώρο του 14ου αιώνα δεν επιβεβαιώνουν μια κάποιου είδους διαστρωματική και πολιτειακή μεταβολή. Αντίθετα από τα όσα φανερώνουν το αστικό τοπίο της παλαιολόγειας περιόδου ήταν μάλλον μουντό και εσωστρεφές, στοιχειοθετημένο από τον περίβολο των τειχών και την ακρόπολη. Εντούτοις η πληροφορία αυτή δεν είναι απαραίτητο να αναιρεί την πολιτειακή μεταβολή για την οποία κάνουμε λόγο και η απουσία πληροφοριών για την επίδραση των κοινωνικών σχέσεων επάνω στον αστικό χώρο να οφείλεται κατά ένα μεγάλο λόγο στην προτεραιότητα που είχε η βυζαντινή αρχαιολογία, να διασώσει κυρίως τον κόσμο της κλασσικής αρχαιότητας, και να αναδείξει ως έργα τέχνης και αρχιτεκτονικής τα βυζαντινά μνημεία και ναούς28. Το ίδιο το αστικό τοπίο της βυζαντινής πόλης, λόγω των ιδιαίτερων συνθηκών της εποχής και της ανάγκης τους για ασφάλεια, ήταν δομημένο με τρόπο εσωστρεφή, περιτειχισμένο μέσα στην θωράκισή του και αναπτυγμένο γύρω από το κύτταρο της ακρόπολης, όπου συνήθως ήταν το ανάκτορο του διοικητή, του ή καπετάνω ή κεφαλής, και της μητρόπολης. Ο ίδιος ο βυζαντινός αστικός χώρος αντικατόπτριζε στην δόμησή του, την σχέση υπηκόου – αυτοκράτορα και κέντρου – περιφέρειας. Όλες οι βυζαντινές πόλεις, εκτός από μερικές που διατηρούσαν τον αυτοπολιτειακό τους χαρακτήρα και κοσμική αίγλη (Νίκαια, Τραπεζούντα, Θεσσαλονίκη), αιτιολογούσαν την ύπαρξη τους στην σκιά της Κωνσταντινούπολης. Η Βασιλεύουσα θεωρούταν από τους βυζαντινούς ως η μοναδική πόλη, κοσμοκράτειρα, και μέχρι την πρώιμη και μέση περίοδο, δεν γίνεται λόγος για καμιάς άλλου είδους πατρίδας, εκτός της Κωνσταντινούπολης. Έτσι κατά τον 8ο αιώνα, ο Λέοντας Γ’ δεν είχε κανένα ενδοιασμό να επιβάλλει επιπλέον φόρους σε όλους τους υπηκόους της αυτοκρατορίας προκειμένου να επισκευαστούν τα τείχη της Κωνσταντινούπολης, ακόμη και αν την ίδια στιγμή οι υπόλοιπες πόλεις της Μικρά Ασίας παρέμεναν ανοχύρωτες και ανυπεράσπιστες στις επιδρομές των Αράβων.

Αντίθετα όμως από τα συμπεράσματα που μπορεί να εξάγει κανείς μόνο από τα αρχαιολογικά ευρήματα, οι αναφορές των πηγών και των συγγραμμάτων της παλαιολόγειας εποχής υποδηλώνουν μια σαφή μεταστροφή της αντίληψης του βυζαντινού για τον ιδεότυπο της βυζαντινής πόλης, στην οποίο εξέχουσα θέση λαμβάνει η πόλη-πατρίδα, όχι απλώς σαν μια τυπική χωροταξία ενός περιτειχισμένου άστεως ή ως γενέτειρα, αλλά ως ζωντανός περίβολος χώρος με συναισθηματική φόρτιση και σημασία, χώρος όπου πραγματώνεται το ιδεώδες της ευσέβειας και της ευνομίας για τους κατοίκους της. Αντιπροσωπευτικό δείγμα αυτής της μετάβασης, αποτελεί ασφαλώς η λογοτεχνική αναβάθμιση των εγκώμιων και των εκφράσεων πόλεων, που αποτελούν ιδιαίτερα αγαπητό και σε άνθηση την εποχή εκείνη συγγραφικό είδος. Σύμφωνα και με τις παρατηρήσεις που κάνει στο έργο της η Κωνσταντακοπούλου Αγγελική, στο λογοτεχνικό αυτό είδος διαφαίνεται από τον 12ο αιώνα να αυξάνει το ενδιαφέρον των βυζαντινών για το φυσικό και οικισμένο τοπίο, και την πρόκληση να ζήσουν μέσα σε αυτό και να το περιγράψουν, με αποτέλεσμα να δημιουργηθεί ένα κοινό που ανταποκρίθηκε σε αυτού του είδους τα έργα και έδωσε ώθηση στην συγγραφή τους29.  Η προτίμηση των βυζαντινών στην εξύμνηση των πόλεων, δεν πρέπει να θεωρηθεί ένα τυχαίο γεγονός ή ότι οφειλόταν απλά και μόνο στο φιλολογικό τους ενδιαφέρον. Συνδέεται με την ευδιάκριτη αναβάθμιση του ρόλου των πόλεων που συντελείτε την εποχή εκείνη, ως σημαντικών χώρων εξουσίας, πολιτικής και οικονομικής δραστηριότητας. Ακόμα και η σιωπή των βυζαντινών χρονικογράφων για την πολιτειακή αναβάθμιση του ρόλου των πόλεων, αν και παράδοξη εν πρώτοις, είναι ιδιαίτερα εύγλωττη μερικές φορές, καθώς μας κάνει να σκεφτούμε την επιφυλακτικότητά τους απέναντι στην αυτοπολιτειακή δραστηριότητα. Και η ανοιχτή σε περιπτώσεις εχθρότητα των βυζαντινών χρονικογράφων προς την νέα πολιτειακή δυναμική, υποδηλώνει, σε αντίθεση με τις αρχαιολογικές υποδείξεις, ότι οι βυζαντινές πόλεις κάθε άλλο παρά εσωστρεφείς και ανενεργές ήταν. Η εμφάνιση του ανθρωποκεντρικού ιδεότυπου στην συγκρότηση της βυζαντινής πόλεως μπορεί επομένως να μην άφησε τεκμήρια επάνω στο αστικό πεδίο, όμως αυτό μπορεί απλώς και να σημαίνει ότι δεν πρόλαβε να ολοκληρώσει τον μετασχηματισμό του στην επέμβαση του χωροταξικά30. Όχι μόνο λοιπόν οι μεγάλες πόλεις, Κωνσταντινούπολη και Θεσσαλονίκη, έγιναν πεδίο πολιτικής δραστηριότητας των δημωδών στρωμάτων, αλλά μπορούμε να πούμε ότι αυτό το φαινόμενο γίνεται πλέον ευκρινές και σε κάθε βυζαντινή πόλη. Την παρουσία έντονων πολιτικοκοινωνικών διεργασιών υποδηλώνουν άλλωστε, για να αναφερθούμε σε ένα μόνο παράδειγμα για την περίπτωση της πόλης των Ιωαννίνων, οι όροι δημοκραταράκτης ή δημεγερσία που συναντάμε στα χρυσόβουλα του Ανδρόνικου Β’, και ο όρος «νεωτεριστές» και «δημώδης όχλος» που χρησιμοποιείται κατά κόρο από τους βυζαντινούς λόγιους για να περιγράψουν τις στάσεις που προκαλούσαν στο εσωτερικό της βυζαντινής πόλης τα δημώδη στρώματα. Γίνεται εύλογη λοιπόν η υπόθεση ότι η έλλειψη ξεκάθαρων αναφορών στις πηγές για τις πολιτικές ζυμώσεις στο εσωτερικό των βυζαντινών πόλεων, ή η απουσία μιας διακριτής πολιτικής θεωρίας που να εξέφραζε το δημώδες στοιχείο, μπορεί κάλλιστα να οφείλεται στην εχθρότητα της επίσημης ιδεολογίας και να αποτελεί σημάδι του άγχους και της αμηχανίας που προκαλούσε στους λόγιους της εποχής η δημοτική κινητικότητα31.

Το φαινόμενο της βυζαντινής πόλεως συνόδευσε η ανάδυση δύο νέων μορφών ταυτότητας που αποτελούν χαρακτηριστικά δείγματα της παλαιολόγειας εποχής, η ελληνικότητα και η πόλη-πατρίδα. Βέβαια είναι γνωστή η συζήτηση που προκαλεί στους σύγχρονους η εμφάνιση του ελληνικού εθνισμού, όπως αυτός αναφέρεται στις πηγές κάτω από τους όρους γένος και πατρίς, και εδώ πρέπει να σημειώσουμε το ατελέσφορο της αναπαραγωγής της από την μεριά μας. Τα ερωτήματα περί «ελληνοποίησης» ή μη του Βυζαντίου, όπως σωστά παρατηρεί η Τόνια Κοσιοπούλου, «είναι λανθασμένα, ακριβώς γιατί προβάλλουν στο παρελθόν ερμηνευτικές κατηγορίες και αιτήματα του παρόντος και, ως εκ τούτου, επιδέχονται εξ ορισμού λανθασμένες απαντήσεις»32. Αυτό το οποίο μας ενδιαφέρει εδώ είναι ότι η εμφάνιση αυτών των νέων μορφών ταυτοτήτων προέκυψε κυρίως μέσα από την ανάγκη των βυζαντινών -και οφείλουμε να επισημάνουμε κυρίως των διανοούμενων βυζαντινών- να επενδύσουν με νέα περιεχόμενα και σημασίες τις αντιπαραθέσεις ισχύος που αναπτυσσόταν την περίοδο εκείνη μεταξύ των πολιτικών κατευθύνσεων που προτείνονταν για το Βυζάντιο, πάντοτε κάτω από την εντύπωση που είχε προκαλέσει στον βυζαντινό κόσμο η άλωση της Κωνσταντινούπολης από τους φράγκους. Όπως γράφει η Κωνσταντακοπούλου Αγγελική, σε αντιδιαστολή με τον γενικότερο προσανατολισμό της νεώτερης κυρίως ελληνικής ιστοριογραφίας, η οποία στην αναγέννηση του όψιμου Βυζαντίου προϋποθέτει την «ύπαρξη μιας λανθάνουσας ελληνικής εθνικής συνείδησης που «ξυπνάει» τον 11^ο αι. ως «νεοελληνική»», η αναβίωση του ανθρωποκεντρικού λόγου τάχθηκε από την αρχή, κυρίως για συγκυριακούς και ιδεολογικούς λόγους, στην υπηρεσία των βυζαντινών λόγιων και διανοούμενων ως απάντησή τους στις κυρίαρχες θεοκρατικές αντιλήψεις του αυτοκρατορικού συστήματος. Μόνο από την άποψη αυτή μπορούμε πράγματι να πούμε ότι η αναγέννηση του ανθρωποκεντρισμού συνέβαλε μακροπρόθεσμα στην «διαδικασία δημιουργίας εθνικής συνείδησης»33.

Πράγματι σε αυτό το πλαίσιο είναι πλούσιες οι αναφορές που παρουσιάζουν να επεκτείνεται ολοένα περισσότερο η χρήση από τους λόγιους της εποχής του όρου έλλην με διακριτή σημασία από εκείνη που προσδιόριζε μέχρι εκείνη την εποχή ο όρος Ρωμαίος και Χριστιανός. Βγαίνει έτσι το συμπέρασμα ότι μια μερίδα βυζαντινών, κατά κύριο λόγο οι λόγιοι και κληρικοί, επηρεασμένοι από την εμπειρία της 4^ης σταυροφορίας και τους αγώνες της αντιλατινικής παράταξης, άρχισαν σταδιακά να υιοθετούν για τις ανάγκες της πολιτικής σκοπιμότητας και της πολεμικής τους κατά των φιλοενωτικών, ολοένα και περισσότερο τον όρο έλλην, αντιπαραθέτοντάς τον στον όρο ρωμαίος, διάκριση που επέφερε με την σειρά της μια νέα κατηγοροποίηση, ανάμεσα σε αυτούς που υιοθετούσαν μια αντιπαπική πολιτική και στους αυτοκρατορικούς κυρίως κύκλους, που επέμεναν στον αυτοπροσδιορισμό Ρωμαίοι θέλοντας έτσι να τονίσουν τους δεσμούς τους με το Βατικανό34. Αν και κανείς σαφώς δεν ισχυρίζεται ότι παραγκωνίστηκε ποτέ με τον ένα ή τον άλλο τρόπο από τον βυζαντινό ιδεότυπο η θεμελιώδης ιδεολογία του ρωμαιοχριστιανισμού, εντούτοις είναι χαρακτηριστικό του 14^ου αιώνα, η αναβίωση, κατά την έκφραση του Μιχαήλ Ψελλού, του «ελληνικού λόγου», και ως αποτέλεσμά της η ανάδυση ενός νέου τύπου βυζαντινού διανοούμενου: εκείνου του «πατριώτη λόγιου»35.

Αξίζει επίσης να αναφέρουμε επιγραμματικά τις πολύπλευρες σημασίες που διαπιστώνονται στα βυζαντινά κείμενα στην έννοια της πατρίδας, και την σύνδεσή της με το φαινόμενο του «πατριωτισμού της πόλης». Σύμφωνα με τα όσα επισημαίνουν η Αγγελική Κωνσταντακοπούλου, στο βιβλίο της για την Θεσσαλονίκη του δεύτερου μισού του 14ου αιώνα36, και η Τόνια Κοσιοπούλου στο δικό της βιβλίο για την Κωνσταντινούπολη του πρώτου μισού του 15ου αιώνα37 κατά τον αρχικό του προσδιορισμό ο όρος πατρίς λάμβανε πρώτα από όλα το νόημα του γενέθλιου τόπου, κάτι που διαφαίνεται και στους βίους των αγίων, και ήταν απλώς δηλωτικός του τόπου προέλευσης του προσώπου που αναφερόταν, χωρίς ο όρος αυτός να πρόσδιδε σε αυτό το πρόσωπο επιπλέον πολιτικά ή συναισθηματικά στοιχεία. Όμως στην ύστερη εποχή, και κυρίως κατά των 13ο αιώνα και μετά, η έννοια της λέξις πατρίς διευρύνεται, και γίνεται δηλωτική μιας «αμφίδρομης σχέσης ανάμεσα στον άνθρωπο και στον τόπο καταγωγής του», δίνοντας στους φορείς που την επικαλούταν το αίσθημα της κοινότητας και του εδαφικού προσδιορισμού, συμπλέκοντας στο νόημα αυτό τόσο πολιτισμικές όσο και πολιτικές σημασίες. Ιδιαίτερα σε περιόδους όπου απειλούνταν η ελευθερία της πόλης η έννοια της πατρίδας-πόλης έπαιρνε μια σαφή πολιτική και συγκινησιακή διάσταση που επεκτείνονταν μέσα στα αντίστοιχα της πόλεως εδαφικά όρια. Σταδιακά, ο όρος πατρίδα συνδέθηκε πιο έντονα με τον πολιτικό του προσδιορισμό και υιοθετήθηκε τελικά και από τους τρείς τελευταίους Παλαιολόγους στην επιδίωξη τους να εδραιώσουν επάνω στον κοσμικό παράγοντα την εξουσία τους.

Η αναβίωση του όρου έλλην διαπιστώνεται σταδιακά ήδη από τον 9ο μ.Χ. αιώνα αλλά έχει πολύ διαφορετική σημασία από αυτή που συναντάμε κατά το όψιμο Βυζάντιο. Έτσι σε μια επιστολή του ο πατριάρχης Φώτιου γύρω στα 864/5, αν και ο ίδιος αναφέρεται με σεβασμό προς τους έλληνες της κλασικής εποχής, εξακολουθεί να τους θεωρεί μια απόμακρη συλλογικότητα προς τους βυζαντινούς σύγχρονους του με «περισσότερα κοινά σημεία σε σχέση με τους υπόλοιπους αθέους και αθρησκεύτους»38. Το ίδιο και ο Μιχαήλ Ψελλός (1018-1078), μια από τις σημαντικότερες πνευματικές μορφές του Βυζαντίου, αν και θεωρείται από τους σύγχρονους βυζαντινολόγους το πρωιμότερο παράδειγμα βυζαντινού λόγιου που συνδέθηκε πολιτισμικά με την κλασική γραμματεία και τον «Ελληνικό λόγο», γεγονός είναι ότι δεν έφτασε ποτέ στο σημείο να αυτοπροσδιοριστεί ο ίδιος ως Έλληνας, με τον τρόπο που γίνεται αυτό από τους βυζαντινούς λόγιους κατά τον 14 αιώνα και μετά, παρόλη την στενή σύνδεση που ένιωθε ο ίδιος με την αρχαία ελληνική γραμματεία39. Μόνο από τον 12ο αιώνα και μετά σηματοδοτείτε η αναζήτηση από την μεριά της ελίτ των βυζαντινών λόγιων, κατά πρώτο λόγο, μιας νέας πολιτικής ταυτότητας και πολιτισμικής συλλογικότητας, αλλά με ένα πολύ διαφοροποιημένο τρόπο όπως σήμερα την αντιλαμβανόμαστε μέσα στα πλαίσια της ιδεολογίας του έθνους-κράτους40. Έτσι, για να αναφέρουμε ένα από τα πολλά πρόσφορα παραδείγματα, όταν ο μέγας λογοθέτης Θεόδωρος Μετοχίτης στις αρχές του 14ου αιώνα έγραφε για την «υπέρ των ελλήνων σωτηρία» και πρόκρινε το στοιχείο της ελληνικότητάς του ομολογώντας ότι «και του γένους έσμεν κοινωνοί και διάδοχοι (των ελλήνων)» αναφέρονταν στον όρο έλλην για να διακρίνει εκείνες τις κοινές πολιτισμικές, γλωσσικές και θρησκευτικές διαφοροποιήσεις των συγκαιρινών του βυζαντινών από τους δυτικούς και τους Οθωμανούς κυρίως, αλλά και ομολογούσε παράλληλα την ύπαρξη μιας διακριτής πολιτικής συλλογικότητας την οποία διαπίστωνε μόνο στον όρο έλλην και την προσιδίαζε με τον ανθρωποκεντρικό χαρακτήρα του κλασικού πνεύματος41.

Κατά τη θεολογική του χρήση, είναι γνωστό ότι ο όρος έλλην είχε γίνει στα πρώτα χρόνια της ανατολικής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας συνώνυμο του «εθνικού» και του «παγανιστή», του οπαδού της παλαιάς θρησκείας. Αλλά και όταν οι χριστιανοί θεολόγοι αναφέρονταν σε «έλληνες» δεν εννοούσαν τους Έλληνες συνολικά παρά μόνο σε εκείνους που θρήσκευαν την παλαιά θρησκεία42. Μετά όμως τον 12ο αιώνα οι διάφοροι λόγοι που αναφέραμε συνετέλεσαν ώστε ο όρος αυτός να χάσει την αρχικά υποτιμητική του χροιά. Η ένταση της διένεξης, η οποία κυριαρχούσε την εποχή του Γρηγορίου Ναζιανζηνού και Ιωάννη Χρυσόστομου (4^ος και 5^ος αι.) είχε παρέλθει, και κατά την εποχή που αναφερόμαστε ο ελληνικός ανθρωποκεντρισμός θεωρούνταν πλέον αναπόσπαστο συστατικό του χριστιανισμού. Η αποστροφή που προκάλεσε στους βυζαντινούς η στάση των Φράγκων, η γεωγραφική συρρίκνωση της αυτοκρατορίας στα ιστορικά όρια αμιγώς των ελληνικών πόλεων και η αναβίωση του ανθρωποκεντρικού λόγου συνέβαλαν σε αυτή την μεταβολή του φρονήματος. Παρόλα αυτά όσοι εκπροσωπούσαν την ιδέα της ανατολικής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, αν και μετείχαν της ελληνικής παιδείας και έγραφαν στην ελληνική κοινή, εντούτοις, για λόγους ιδεολογίας, εξακολουθούσαν να χρησιμοποιούν τον όρο Ρωμαίοι για να δηλώσουν τους υπηκόους της ανατολικής αυτοκρατορίας. Ο Μιχαήλ Η’ Παλαιολόγος στον πρώτο του λόγο στο Νυμφαίον λίγες ημέρες μετά την ανακατάληψη της Κωνσταντινούπολης το 1261, αναφέρθηκε στο ελληνικό πνεύμα και στην παράδοση που διέκρινε την ανατολική αυτοκρατορία από τους κατοίκους της ίδιας της Ρώμης, τους οποίους απλώς τους ονόμαζε «Ιταλούς», όμως συνέχιζε να χαρακτηρίζει τους υπηκόους της ανατολικής αυτοκρατορίας «Ρωμαίους». Το ίδιο και οι ιστορικοί Ιωάννης Καντακουζηνός και Νικηφόρος Γρηγοράς στα συγγράμματα τους για τους υπηκόους της βυζαντινής αυτοκρατορίας διατηρούσαν τον όρο «Ρωμαίοι».

Συνέχεια Η Θεσσαλονίκη πόλη – πατρίδα (μέρος β’)

28 Κιουσοπούλου Τόνια, Οι «αόρατες» βυζαντινές πόλεις στον ελλαδικό χώρο (13ος-15ος αιώνας), 2013, εκδ. Πόλις., σελ 18.

29 Κωνσταντακοπούλου Αγγελική, Βυζαντινή Θεσσαλονίκη, Χώρος και Ιδεολογία, 1996, Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων,σελ.147.

30 Κιουσοπούλου Τόνια, Οι «αόρατες» βυζαντινές πόλεις στον ελλαδικό χώρο (13ος-15ος αιώνας), 2013, εκδ. Πόλις, σελ. 157.

31 «Ο Ιωάννης Καντακουζηνός για παράδειγμα, απαξιώνει τους νεωτερίζοντες στην Αδριανούπολη ή αλλού, επειδή αρνούνται να τον αναγνωρίσουν ως αυτοκράτορα και η αναφορά του σε αυτούς γίνεται με τρόπο απολύτως ελλειπτικό. Μοιάζει σαν να φοβάται ότι η εκτενέστερη περιγραφή της δράσης τους, αλλά και του τόπου που καταλάμβαναν θα τους έδινε την υπόσταση που δεν άξιζε να έχουν», 2013, στο ίδιο σελ. 156.

32 Κιουσοπούλου Τόνια, Βασιλεύς ή Οικονόμος, Πολιτική εξουσία και ιδεολογία πριν την άλωση, 2007, εκδ. Πόλις, σελ 203.

33 Ν. Σβορώνος, Η ιστορία του ελληνισμού από τη Ρωμαική μέχρι τη φραγκική κατάκτηση (1204), Ανάλεκτα νεοελληνικής ιστορίας και ιστοριογραφίας, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα, 1982, σελ. 114.

34 Αυτή η κατηγοροποίηση δεν πρέπει να εκληφθεί ως γενικός κανόνας. Έτσι ο Νικηφόρος Γρηγοράς τιτλοφόρησε το ιστορικό του έργο «Ρωμαική Ιστορία», αλλά και το δογματικό λόγο «Κατά Λατίνων». Ο ίδιος ήταν ένθερμος ανθενωτικός και το1334 αντιτάχθηκε με επιτυχία στο ενδεχόμενο έναρξης διαπραγματεύσεων με τους Λατίνους για την Ένωση των Εκκλησιών.

35 Αγγελική Κωνσταντακοπούλου, Βυζαντινή Θεσσαλονίκη. Χώρος και ιδεολογία. Γιάννενα 1996, σελ 114.

36 Στο ίδιο, σελ 197.

37 «Ο κατεξοχήν τόπος που απηχεί αυτήν τη σχέση ειναι βεβαίως η Κωνσταντινούπολη, και κατά δεύτερο λόγο η Θεσσαλονίκη. Γενικότερα όμως, ο τόπος που σταδιακά γίνεται πατρίδα είναι η πόλη». Κιουσοπούλου Τόνια, Βασιλεύς ή Οικονόμος, Πολιτική εξουσία και ιδεολογία πριν την άλωση, 2007, εκδ. Πόλις, σελ. 206.

38 Αγγελική Κωνσταντακοπούλου, Βυζαντινή Θεσσαλονίκη. Χώρος και ιδεολογία. Γιάννενα 1996, σελ 105.

39 «Αυτή η σχέση (του Ψελλού με τον «Ελληνικό λόγο»), αν και πολύ στενή, δεν τον εμποδίζει ωστόσο να συνειδητοποιεί τις διαφορές που τον χωρίζουν απ’ αυτούς. Πράγματι αυτή η επεξεργασμένη αντίληψη για την αρχαία κληρονομιά -είναι γνωστό ότι θαύμαζε επίσης την αρχαία τέχνη και ότι ήταν συλλέκτης αγαλμάτων- τον κάνει να δίνει περισσότερες από μια συνδηλώσεις στον όρο ελληνικός. Συγκεκριμένα ο Ελληνικός λόγος παραμένει γι’ αυτόν η αρχαία ειδωλολατρική παράδοση που αποδεδειγμένα είναι λανθασμένη και παραπλανητική [Ελληνική φλυαρία, ΜΒ, 5,σελ. 571], αλλά ταυτόχρονα σημαίνει και τις αρχαίες φιλοσοφιικές απόψεις με κάποιες από τις οποίες συμφωνεί και γι’ αυτό τις εντάσσει οργανικά στη δική του κοσμοαντίληψη». Στο ίδιο σελ. 106.

40 Steven Runciman, Η τελευταία βυζαντινή αναγέννηση, σελ. 37, 2005, εκδ. Δόμος.

41 Στο Βασιλικός πρώτος προς τον Ανδρόνικο Β’ cod. vindob. Philol. Gr. 95 (αναφέρεται από τον Πολάτωφ, Αλέξιος Μακρεμβολίτης ο βίος και το έργο, υπ.162, σελ.182).

42 Στην Εξάβιβλο, Βιβλίον Έκτον, Τίτλος ΙΑ’, ο Αρμενόπουλος αν και ο ίδιος θεωρεί τον ευατό του φορέα της ελληνικής γλώσσας και παιδείας στις διατάξεις παλαιοτέρων νεαρών που χρησιμοποιεί για τις αιρέσεις γράφει «Οι αξιωθέντες του αγίου βαπτίσματος και πάλιν ελληνίζοντες εσχάτη τιμωρία υπόκεινται» (3) και παρακάτω «Ο ποιών ελλληνικάς θυσίας ή τιμών ή είδωλα ή θυσιάζων ή λίβανον αυτοίς καίων εσχάτη τιμωρία υποβάλλεται» (6). Όπως γίνεται φανερό ο όρος έλλην λάμβανε θετικό ή αρνητικό πρόσημο ανάλογα την ιδεολογική σημασία που του έδινε ο χρήστης του. Πιτσάκης Γ. Κωνσταντίνος, Κωνσταντίνου Αρμενόπουλου, Πρόχειρον Νόμων ή Εξάβιβλος, Αθήνα, 1971, εκδ. Δωδώνη, σελ 360.