Χάννα Άρεντ – Συλλογική ευθύνη

Μτφρ.: Δημήτρης Καψάλης

Υπάρχει ένα είδος ευθύνης για πράγματα που κάποιος δεν έχει κάνει· μπορεί να θεωρηθεί υπεύθυνος γι’ αυτά. Όμως δεν μπορεί να είναι ή να νιώθει ένοχος για πράγματα που συνέβησαν χωρίς να συμμετέχει ενεργά σε αυτά. Πρόκειται για ένα πολύ σημαντικό σημείο, που αξίζει να τονιστεί με απόλυτη σαφήνεια, σε μια χρονική στιγμή κατά την οποία τόσοι πολλοί, καλοπροαίρετοι, λευκοί φιλελεύθεροι ομολογούν τα αισθήματα ενοχής τους όσον αφορά το ζήτημα των Νέγρων. Δε γνωρίζω πόσες περιπτώσεις τέτοιων εσφαλμένων συναισθημάτων έχουν υπάρξει στην ιστορία, γνωρίζω όμως ότι στην μεταπολεμική Γερμανία, όπου προέκυψαν παρόμοια προβλήματα σχετικά με όσα διαπράχθηκαν από το χιτλερικό καθεστώς εις βάρος των Εβραίων, η κραυγή «είμαστε όλοι ένοχοι», που αρχικά ακουγόταν τόσο μα τόσο ευγενής και δελεαστική, στην πράξη έχει εξυπηρετήσει μονάχα στο να απαλλάξει σε σημαντικότατο βαθμό όσους είναι πραγματικά ένοχοι. Εκεί όπου όλοι είναι ένοχοι, κανείς δεν είναι ένοχος. Αντίθετα με την ευθύνη, η ενοχή πάντοτε ξεχωρίζει· είναι αυστηρώς προσωπική. Αναφέρεται σε μια πράξη, και όχι σε προθέσεις ή πιθανότητες. Μόνον υπό μια μεταφορική σημασία μπορούμε να πούμε ότι νιώθουμε ένοχοι για τις αμαρτίες των πατέρων μας, του λαού μας ή της ανθρωπότητας, με δυο λόγια, για πράξεις που δεν έχουμε κάνει, μολονότι η εξέλιξη των πραγμάτων θα μπορούσε κάλλιστα να μας αναγκάσει να πληρώσουμε γι’ αυτές. Και καθώς τα αισθήματα ενοχής, η mens rea ή η κακή συνείδηση, η επίγνωση ότι διαπράξαμε ένα παράπτωμα, διαδραματίζουν τόσο σημαντικό ρόλο στη νομική και ηθική μας κρίση, θα ήταν ίσως πιο συνετό να αποφεύγουμε τέτοιες μεταφορικές δηλώσεις οι οποίες, όταν εκλαμβάνονται κυριολεκτικά, μπορούν μόνο να οδηγήσουν σε μια υποκριτική συναισθηματικότητα με την οποία όλα τα πραγματικά ζητήματα συσκοτίζονται.

Αποκαλούμε συμπόνια αυτό που εγώ νιώθω, όταν κάποιος άλλος υποφέρει· και αυτό το συναίσθημα είναι αυθεντικό μόνο στο βαθμό που συνειδητοποιώ ότι δεν είμαι, εν τέλει, εγώ αλλά κάποιος άλλος αυτός που υποφέρει. Είναι όμως αλήθεια, μου φαίνεται, ότι «η αλληλεγγύη είναι αναγκαία συνθήκη» για τέτοιου είδους συναισθήματα· τα οποία, στη δική μας περίπτωση συλλογικών αισθημάτων ενοχής, θα σήμαιναν ότι η κραυγή «είμαστε όλοι ένοχοι» είναι στην πράξη μια διακήρυξη αλληλεγγύης προς τους δράστες.

Δε γνωρίζω πότε εμφανίστηκε για πρώτη φορά ο όρος «συλλογική ευθύνη», είμαι πάντως δικαιολογημένα βέβαιη ότι όχι μόνον αυτός αλλά και τα προβλήματα που υπονοεί, οφείλουν τη σηµασία και το γενικότερο ενδιαφέρον τους στα πολιτικά αδιέξοδα, σε αντιδιαστολή προς τα νομικά ή τα ηθικά. Οι νομικοί και οι ηθικοί κανόνες έχουν από κοινού ένα πολύ σημαντικό στοιχείο – αναφέρονται πάντοτε στο πρόσωπο και σε ό,τι αυτό το πρόσωπο έχει κάνει· εάν το πρόσωπο τυγχάνει να εμπλέκεται σε ένα κοινό εγχείρημα, όπως στην περίπτωση του οργανωμένου εγκλήματος, εκείνο που πρόκειται να κριθεί εξακολουθεί να είναι το ίδιο το πρόσωπο, ο βαθμός συμμετοχής του, ο συγκεκριμένος ρόλος του, και ούτω καθεξής, και όχι η ομάδα. Η ιδιότητα του ως μέλος παίζει ρόλο μόνο στο βαθμό που καθιστά περισσότερο πιθανή τη διάπραξη εγκλήματος από τον ίδιο· κι αυτό κατ’ αρχήν δε διαφέρει από το να έχει κακή φήμη ή βεβαρημένο ποινικό μητρώο. Είτε ο κατηγορούμενος υπήρξε μέλος της Μαφίας είτε μέλος των SS ή κάποιας άλλης εγκληματικής ή πολιτικής οργάνωσης, διαβεβαιώνοντάς μας ότι ήταν απλώς ένα γρανάζι που δρούσε μόνο κάτω από τις διαταγές των ανωτέρων του και έκανε ό,τι θα είχε κάνει εξίσου καλά οποιοσδήποτε άλλος, τη στιγμή που εμφανίζεται σ’ ένα δικαστήριο, εμφανίζεται ως πρόσωπο και κρίνεται σύμφωνα με ό,τι ο ίδιος έκανε. Είναι τέτοιο το μεγαλείο των δικαστικών διαδικασιών, ώστε ακόμη κι ένα γρανάζι μπορεί να γίνει και πάλι πρόσωπο. Το ίδιο φαίνεται πως ισχύει, σε μεγαλύτερο μάλιστα βαθμό, και για την ηθική κρίση, για την οποία η δικαιολογία: «Η μόνη μου εναλλακτική θα με είχε οδηγήσει στην αυτοκτονία», δεν είναι τόσο δεσμευτική όσο είναι για τις νομικές διαδικασίες. Δεν πρόκειται για υπόθεση ευθύνης αλλά ενοχής.

Καμία συλλογική ευθύνη δεν εμπλέκεται στην περίπτωση των χιλιάδων έμπειρων κολυμβητών, που χαζολογούν σε μια δημόσια παραλία και αφήνουν έναν άνδρα να πνιγεί στη θάλασσα χωρίς να τον βοηθήσουν, διότι, κατ’ αρχήν, δεν αποτελούσαν μια συλλογικότητα· καμία συλλογική ευθύνη δεν εμπλέκεται στην περίπτωση μιας συνωμοσίας για τη ληστεία μιας τράπεζας, επειδή εδώ η υπαιτιότητα δεν είναι έμμεση· αυτό που εμπλέκεται είναι οι διάφοροι βαθμοί ενοχής. Κι αν, όπως στην περίπτωση του κοινωνικού συστήματος του μετεμφυλιακού Αμερικανικού Νότου, αθώοι είναι μόνο οι «αποξενωμένοι κάτοικοι» και οι «απόκληροι», έχουμε και πάλι μια σαφέστατη περίπτωση ενοχής· διότι στην πράξη όλοι οι άλλοι έχουν κάνει κάτι που σε καμία περίπτωση δεν είναι «έμμεσο»1.

Δύο προϋποθέσεις είναι απαραίτητες για να υπάρχει συλλογική ευθύνη: πρέπει να θεωρούμαι υπεύθυνος για κάτι που δεν έχω κάνει και ο λόγος για την ευθύνη μου πρέπει να είναι η ιδιότητά μου ως μέλος μιας ομάδας (μιας συλλογικότητας), που καμιά ηθελημένη πράξη μου δεν μπορεί να διαλύσει, μια ιδιότητα μέλους, με άλλα λόγια, που είναι τελείως διαφορετική από μια επιχειρηματική συνεργασία την οποία μπορώ να ακυρώσω με τη βούλησή μου. Το ζήτημα της «συμμετοχικής ευθύνης»2 πρέπει να παραμείνει σε αναστολή, επειδή κάθε συμμετοχή είναι ήδη άμεση. Κατά τη γνώμη μου αυτού του είδους η ευθύνη στην οποία αναφέρομαι είναι πάντοτε πολιτική, είτε όταν εμφανίζεται με την παλαιότερη μορφή της, όπου μια ολόκληρη κοινότητα παίρνει πάνω της την ευθύνη για οτιδήποτε έχει κάνει κάποιο από τα μέλη της, είτε μια κοινότητα θεωρείται υπεύθυνη για ό,τι έχει γίνει στο όνομά της. Η τελευταία περίπτωση βέβαια έχει πολύ μεγαλύτερο ενδιαφέρον για εμάς, διότι, καλώς ή κακώς, εφαρμόζεται σε όλες τις πολιτικές κοινότητες και όχι μόνο στην αντιπροσωπευτική διακυβέρνηση. Κάθε κυβέρνηση αναλαμβάνει την ευθύνη για τις πράξεις και τα εγκλήματα των προκατόχων της και κάθε έθνος για τις πράξεις και τα εγκλήματα του παρελθόντος. Αυτό αληθεύει ακόμη και για επαναστατικές κυβερνήσεις, οι οποίες θα μπορούσαν να αρνηθούν την ευθύνη για συμβατικές συμφωνίες που έχουν συνάψει οι προκάτοχοί τους. Όταν ο Ναπολέων Βοναπάρτης έγινε Αυτοκράτορας της Γαλλίας, είπε: αναλαμβάνω την ευθύνη για οτιδήποτε έχει κάνει η Γαλλία από την εποχή του Καρλομάγνου ως τον Τρόμο του Ροβεσπιέρου. Είπε, με άλλα λόγια, ότι όλο αυτό έγινε στο όνομά μου, στο βαθμό που εγώ ο ίδιος είμαι μέλος αυτού του έθνους και ο αντιπρόσωπος αυτού του πολιτικού σώματος. Υπό αυτή την έννοια, θεωρούμαστε πάντοτε υπεύθυνοι για τις αμαρτίες των πατέρων μας, εφόσον δρέπουμε τα οφέλη των αρετών τους· αλλά, ασφαλώς και δεν είμαστε ένοχοι, είτε ηθικώς είτε νομικώς, για τα εγκλήματά τους ούτε μπορούμε να προσάψουμε τις δικές τους πράξεις στις δικές μας αρετές.

Μπορούμε να διαφύγουμε απ’ αυτή την πολιτική και αυστηρά συλλογική ευθύνη μόνον εγκαταλείποντας την κοινότητα και, καθώς κανένας άνθρωπος δε μπορεί να ζήσει δίχως να ανήκει σε κάποια κοινότητα, αυτό απλά θα σήμαινε να ανταλλάξουμε μια κοινότητα με κάποια άλλη και συνεπώς ένα είδος ευθύνης μ’ ένα άλλο. Είναι αλήθεια πως ο εικοστός αιώνας έχει δημιουργήσει μια κατηγορία ανθρώπων που ήταν πραγματικά απόκληροι, που πάντως δεν ανήκαν σε καμία διεθνώς αναγνωρισμένη κοινότητα, τους πρόσφυγες και τους ανιθαγενείς, που στην πράξη δεν μπορούν να θεωρηθούν πολιτικά υπεύθυνοι για οτιδήποτε. Από πολιτική άποψη, ανεξάρτητα από τον ομαδικό ή ατομικό τους χαρακτήρα, είναι οι απολύτως αθώοι· και είναι ακριβώς αυτή η απόλυτη αθωότητα που τους καταδικάζει σε μια θέση έξω, όπως λέμε, από την ανθρωπότητα στο σύνολό της. Εάν υπάρχει αυτό που αποκαλούμε συλλογική, δηλαδή έμμεση, ενοχή, αυτή θα αντιστοιχούσε στην περίπτωση της συλλογικής, δηλαδή της έμμεσης, αθωότητας. Στην πραγματικότητα, αυτοί οι άνθρωποι είναι οι μόνοι που δεν ευθύνονται για τίποτα· και, παρότι αντιλαμβανόμαστε συνήθως την ευθύνη, ιδιαίτερα τη συλλογική ευθύνη, ως ένα βάρος, ακόμη και ως ένα είδος τιμωρίας, πιστεύω ότι μπορεί να δειχθεί πως το τίμημα που πληρώνεται για τη συλλογική μη-ευθύνη είναι κατά πολύ υψηλότερο.

Αυτό στο οποίο θέλω να καταλήξω είναι μια σαφέστερη διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στην πολιτική (συλλογική) ευθύνη, από τη μία, και στην ηθική ή/και νομική (προσωπική) ενοχή, από την άλλη, και αυτό που έχω πρωτίστως κατά νου είναι εκείνες οι συχνές περιπτώσεις κατά τις οποίες οι ηθικές και πολιτικές διερωτήσεις και οι ηθικοί και πολιτικοί κανόνες συμπεριφοράς έρχονται σε σύγκρουση. Η βασική δυσκολία, όταν συζητάμε γι’ αυτά τα θέματα, φαίνεται πως πηγάζει απ’ την ενοχλητική αμφισημία των λέξεων που χρησιμοποιούμε στις συζητήσεις πάνω σ’ αυτά τα ζητήματα· εννοώ τις λέξεις ήθος και ηθική. Αρχικά, και οι δυο λέξεις δεν σημαίνουν παρά μόνο τα ήθη ή έθιμα και στη συνέχεια, με μια υψηλότερη σημασία, τα ήθη και έθιμα που είναι πιο κατάλληλα για τον πολίτη. Από τα Ηθικά Νικομάχεια ως τον Κικέρωνα, η ηθική ή τα ήθη ήταν μέρος της πολιτικής, εκείνου δηλαδή του μέρους, που δεν είχε να κάνει με τους θεσμούς αλλά με τον πολίτη, και όλες οι αρετές στην Ελλάδα ή στη Ρώμη είναι αναμφίβολα πολιτικές αρετές. Το ερώτημα δεν είναι ποτέ εάν το άτομο είναι καλό, αλλά εάν η συμπεριφορά του είναι καλή για τον κόσμο στον οποίο ζει. Στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος βρίσκεται ο κόσμος και όχι ο εαυτός. Όταν συζητάμε για τα ηθικά ζητήματα, συμπεριλαμβανομένου και του ζητήματος της συνείδησης, εννοούμε κάτι εξολοκλήρου διαφορετικό, κάτι για το οποίο δεν έχουμε, στην πραγματικότητα, μια έτοιμη λέξη. Από την άλλη, από τη στιγμή που χρησιμοποιούμε αυτές τις αρχαίες λέξεις στις συζητήσεις μας, αυτή η πολύ παλιά και πολύ διαφορετική συνδήλωση είναι πάντοτε παρούσα. Υπάρχει μια εξαίρεση κατά την οποία οι ηθικές διερωτήσεις σύμφωνα με τη δική μας αντίληψη, μπορούν να εντοπιστούν σ’ ένα κλασικό κείμενο, και αυτή είναι η σωκρατική προτροπή «καλύτερα να αδικείσαι παρά να αδικείς», που οφείλω να σχολιάσω στη συνέχεια. Προτού όμως το κάνω, θα ήθελα να αναφέρω μια άλλη δυσκολία που προέρχεται κατά κάποιον τρόπο από την αντίθετη πλευρά και, πιο συγκεκριμένα, από την πλευρά της θρησκείας. Το ότι τα ηθικά ζητήματα αφορούν τέτοια πράγματα, όπως η ευημερία μιας ψυχής παρά εκείνη του κόσμου, είναι βέβαια αναπόσπαστο κομμάτι της εβραιο-χριστιανικής κληρονομιάς. Εάν, για παράδειγμα – για να δώσουμε το πιο συνηθισμένο παράδειγμα από την ελληνική αρχαιότητα – στον Αισχύλο ο Ορέστης φονεύει τη μητέρα του υπό την αυστηρή εντολή του Απόλλωνα και, παρ’ όλα αυτά, στη συνέχεια καταδιώκεται από τις Ερινύες, είναι η τάξη του κόσμου που έχει διαταραχθεί δυο φορές και πρέπει να αποκατασταθεί. Ο Ορέστης έπραξε το σωστό, όταν εκδικήθηκε για το θάνατο του πατέρα του και σκότωσε τη μητέρα του· και παρ’ όλα αυτά ήταν ακόμη ένοχος επειδή είχε παραβιάσει ένα άλλο «ταμπού», όπως θα λέγαμε σήμερα. Το τραγικό είναι ότι μόνο μια ανήθικη, εγκληματική πράξη μπορεί να ξεπληρώσει το αρχικό έγκλημα, και η λύση, όπως όλοι γνωρίζουμε, έρχεται από την Αθηνά ή μάλλον από την εγκαθίδρυση ενός δικαστηρίου, που από ‘δω και στο εξής θα αναλάβει τη διατήρηση της πρέπουσας τάξης και θα άρει την κατάρα μιας ατέρμονης αλληλοδιαδοχής εγκλημάτων, που ήταν αναγκαία για να διατηρηθεί η τάξη στον κόσμο. Είναι η ελληνική εκδοχή της χριστιανικής αντίληψης, ότι κάθε αντίσταση στο κακό που διαπράττεται στον κόσμο, αναγκαία συνεπάγεται τόσο κάποια συμμετοχή στο κακό, όσο και την επίλυση του αδιεξόδου για το άτομο.

Με την άνοδο του χριστιανισμού η έμφαση μετατοπίστηκε εξολοκλήρου από τη φροντίδα για τον κόσμο και τις υποχρεώσεις που συνδέονταν μ’ αυτόν, στη φροντίδα για την ψυχή και τη σωτηρία της. Στους πρώτους αιώνες, η πόλωση ανάμεσα σ’ αυτά τα δύο ήταν απόλυτη· οι επιστολές στην Καινή Διαθήκη είναι γεμάτες προτροπές προκειμένου να αποφεύγεται η δημόσια, πολιτική συμμετοχή και ο καθένας να κοιτάει τις δικές του, αυστηρώς ιδιωτικές υποθέσεις φροντίζοντας για την ψυχή του – μέχρι που ο Τερτυλλιανός συνόψισε αυτή τη στάση nec ulla magis res aliena quam publica«καμία υπόθεση δεν μας είναι πιο ξένη από αυτήν που αφορά τη δημόσια σφαίρα». Ό,τι αντιλαμβανόμαστε ακόμη και σήμερα ως ηθικά κριτήρια και ηθικές προτροπές έχουν αυτό το χριστιανικό υπόβαθρο. Στη σημερινή σκέψη σχετικά με αυτά τα θέματα, ο βαθμός της αυστηρότητας είναι εμφανώς ο υψηλότερος, όσον αφορά τα ζητήματα ήθους, ο χαμηλότερος για ζητήματα που σχετίζονται με ήθη και έθιμα, ενώ το τυπικό πλαίσιο του νόμου βρίσκεται κάπου στο ενδιάμεσο. Αυτό που θέλω να πω εδώ είναι ότι η ηθική οφείλει αυτή την υψηλή θέση στη δική μας ιεραρχία των «αξιών» εξαιτίας της θρησκευτικής της προέλευσης· σ’ αυτό το πλαίσιο, δεν έχει καμιά σημασία εάν ο θεϊκός νόμος που υπαγορεύει του κανόνες της ανθρώπινης συμπεριφοράς γινόταν κατανοητός ως απευθείας αποκάλυψη, όπως στις Δέκα Εντολές, ή έμμεσα σύμφωνα με τις αντιλήψεις περί του φυσικού δικαίου. Οι νόμοι ήταν απόλυτοι λόγω της θεϊκής τους προέλευσης και η νομιμοποίησή τους στηριζόταν στις «μελλοντικές ανταμοιβές και τιμωρίες». Είναι πολύ αμφίβολο ότι αυτοί οι νόμοι που ήταν αρχικά ριζωμένοι στη θρησκεία μπορούν να επιβιώσουν μετά από την απώλεια της πίστης στην καταγωγή τους και, ιδιαίτερα, την απώλεια υπερβατικής νομιμοποίησης. (Ο John Adams, μ’ έναν παράξενα προφητικό τρόπο, προέβλεψε ότι αυτή η απώλεια «θα καθιστούσε τον φόνο τόσο αδιάφορο όσο και το κυνήγι πουλιών, και την εξολόθρευση του έθνους των Rohilla, τόσο αθώο, όσο και η κατάποση των ακάρεων σε μια μπουκιά τυρί»). Απ’ όσο μπορώ να διαπιστώσω, δεν υπάρχουν παρά μόνο δύο από τις Δέκα Εντολές στις οποίες ακόμη νιώθουμε ηθικά δεσμευμένοι, την «Ου φονεύσεις» και την «Ου ψευδομαρτυρήσεις»· και αυτές οι δύο έχουν πρόσφατα αμφισβητηθεί με αρκετή επιτυχία από τον Χίτλερ και τον Στάλιν, αντίστοιχα.

Στο επίκεντρο των ηθικών θεωρήσεων σχετικά με την ανθρώπινη συμπεριφορά βρίσκεται ο εαυτός· στο επίκεντρο των πολιτικών θεωρήσεων σχετικά με τη συμπεριφορά βρίσκεται ο κόσμος. Εάν απογυμνώσουμε τις ηθικές επιταγές από τις θρησκευτικές ρίζες και συνδηλώσεις τους, μένουμε με την σωκρατική προτροπή «καλύτερα να αδικείσαι παρά να αδικείς», και την παράξενη επαλήθευσή της, «διότι είναι προτιμότερο να διαφωνώ με όλο τον κόσμο παρά, όντας μόνος μου, να διαφωνώ με τον εαυτό μου». Όπως όμως κι αν ερμηνεύσουμε αυτή την επίκληση στο αξίωμα της μη-αντίφασης πάνω στα ηθικά ζητήματα, σαν η ίδια η προσταγή «Ου αντικρούσεις τον εαυτόν σου» να είναι αξιωματική για τη Λογική και την ηθική (που παρεμπιπτόντως είναι επίσης το βασικό επιχείρημα του Καντ για την κατηγορική προσταγή), ένα πράγμα είναι ξεκάθαρο: η προϋπόθεση είναι ότι δε ζω μόνο με άλλους αλλά και με τον εαυτό μου, και ότι αυτή η συντροφικότητα, όπως λέμε, έχει προτεραιότητα έναντι όλων των άλλων. Η πολιτική απάντηση στη σωκρατική προτροπή θα ήταν «αυτό που έχει σημασία στον κόσμο είναι να μην υπάρχει αδικία· το να αδικείσαι και το να αδικείς είναι εξίσου επιζήμια». Δεν έχει σημασία ποιος την υφίσταται· το καθήκον σου είναι να την αποτρέψεις. Ή, για να επικαλεστούμε χάριν συντομίας ένα ακόμη περίφημο ρητό, αυτή τη φορά του Μακιαβέλι, που ακριβώς γι’ αυτόν το λόγο θέλησε να διδάξει στους ηγεμόνες «πώς να μην είναι καλοί»: γράφοντας για τους Φλωρεντίνους πατριώτες που είχαν τολμήσει να αψηφήσουν τον Πάπα, τους επαινούσε επειδή είχαν δείξει «πόσο υψηλότερα τοποθετούσαν την πόλη τους από τις ψυχές τους». Εκεί όπου η θρησκευτική γλώσσα μιλάει για την ψυχή, η κοσμική γλώσσα μιλάει για τον εαυτό.

Υπάρχουν πολλοί τρόποι με τους οποίους τα πολιτικά και ηθικά πρότυπα συμπεριφοράς μπορούν να έρθουν σε σύγκρουση μεταξύ τους και στην πολιτική θεωρία αντιμετωπίζονται συνήθως σε συνάρτηση με το δόγμα της σκοπιμότητας του κράτους3 και την αποκαλούμενη ηθική των δυο μέτρων και δυο σταθμών. Εδώ μας απασχολεί μόνο μια ειδική περίπτωση, η περίπτωση της συλλογικής και έμμεσης ευθύνης κατά την οποία το μέλος μιας κοινότητας θεωρείται υπεύθυνο για πράγματα στα οποία δεν συμμετείχε αλλά που έγιναν στο όνομά του. Μια τέτοια μη-συμμετοχή μπορεί να έχει πολλά αίτια: η μορφή διακυβέρνησης μιας χώρας μπορεί να είναι τέτοια ώστε οι κάτοικοί της, ή ένα μεγάλο μέρος του πληθυσμού, να μη γίνονται καθόλου δεκτοί στη δημόσια σφαίρα, συνεπώς αυτή η μη-συμμετοχή δεν είναι ζήτημα επιλογής. Ή, αντιθέτως, σε ελεύθερες χώρες μια συγκεκριμένη ομάδα πολιτών μπορεί να μη θέλει να συμμετέχει, να μη θέλει να έχει καμία σχέση με την πολιτική, όχι όμως για ηθικούς λόγους αλλά απλούστατα επειδή έχουν επιλέξει να εκμεταλλευτούν μία από τις ελευθερίες μας, εκείνη που συνήθως δεν αναφέρεται όταν τις απαριθμούμε, επειδή θεωρείται τόσο δεδομένη, και αυτή είναι το δικαίωμα αποχής από την πολιτική. Αυτή η ελευθερία ήταν άγνωστη στην αρχαιότητα, και έχει καταργηθεί με αρκετά αποτελεσματικό τρόπο σε ορισμένες δικτατορίες του εικοστού αιώνα, και ιδιαίτερα, βεβαίως, στην εκδοχή του ολοκληρωτισμού. Σε αντίθεση με τον απολυταρχισμό και άλλες μορφές τυραννίας, στις οποίες η μη-συμμετοχή ήταν το αυτονόητο και όχι ζήτημα επιλογής, εδώ έχουμε να κάνουμε με μια κατάσταση, στην οποία η συμμετοχή, που όπως γνωρίζουμε μπορεί να σημαίνει συνέργεια σε εγκληματικές δραστηριότητες, είναι αυτονόητη, και η μη-συμμετοχή ζήτημα απόφασης. Και τέλος στις ελεύθερες χώρες έχουμε την περίπτωση, όπου η μη-συμμετοχή, είναι ουσιαστικά μια μορφή αντίστασης – όπως στην περίπτωση εκείνων που αρνούνται να στρατευτούν για τον πόλεμο του Βιετνάμ. Αυτή η αντίσταση συχνά δικαιολογείται πάνω σε ηθικές βάσεις· όμως, είναι ουσιωδώς πολιτική, όσο υπάρχει η ελευθερία του συνεταιρίζεσθαι και μαζί της η ελπίδα ότι η αντίσταση υπό τη μορφή της άρνησης να συμμετέχουμε θα επιφέρει την πολιτική αλλαγή. Αυτό που βρίσκεται στο επίκεντρο του προβληματισμού δεν είναι ο εαυτός – δεν πάω επειδή δεν θέλω να λερώσω τα χέρια μου, που, βεβαίως, μπορεί να είναι ένα βάσιμο επιχείρημα – αλλά η μοίρα του έθνους και η στάση του απέναντι σε άλλα έθνη του κόσμου.

Η μη-συμμετοχή στις πολιτικές υποθέσεις του κόσμου ήταν πάντοτε ευάλωτη στη μομφή της ανευθυνότητας, της αποφυγής των υποχρεώσεων μας απέναντι στον κόσμο που μοιραζόμαστε και στην κοινότητα που ανήκουμε. Και αυτή η κατηγορία σε καμία περίπτωση δεν αντικρούεται με επιτυχία, εάν η μη-συμμετοχή στηρίζεται σε ηθικά επιχειρήματα. Γνωρίζουμε από πρόσφατες εμπειρίες, ότι η ενεργή και κάποιες φορές ηρωική αντίσταση σε κακόβουλες μορφές διακυβέρνησης, προέρχεται πολύ περισσότερο από άντρες και γυναίκες που συμμετείχαν σ’ αυτές, παρά από ξένους που ήταν αθώοι από κάθε ενοχή. Αυτό αληθεύει, κατά γενική ομολογία και συμπεριλαμβανομένων των όποιων εξαιρέσεων, για τη γερμανική αντίσταση κατά του Χίτλερ και είναι ακόμη πιο αντιπροσωπευτικό για τις ελάχιστες περιπτώσεις εξεγέρσεων ενάντια στα κομμουνιστικά καθεστώτα. Η Ουγγαρία και η Τσεχοσλοβακία είναι τέτοιες περιπτώσεις. Ο Otto Kirchheimer, σχολιάζοντας αυτά τα ζητήματα υπό μια νομική οπτική (στην Πολιτική Δικαιοσύνη του), τόνισε πολύ σωστά πως για το ερώτημα της νομικής ή ηθικής αθωότητας, δηλαδή της απουσίας οποιασδήποτε συνέργειας σε εγκλήματα που διαπράχθηκαν από ένα καθεστώς, η «ενεργή αντίσταση» θα ήταν ένα «απατηλό κριτήριο, η παραίτηση από μια αξιοσημείωτη συμμετοχή στη δημόσια ζωή…η διάθεση να χαθούμε μες στη λήθη» και ότι η αφάνεια «αποτελεί ένα πρότυπο που ίσως να είναι δίκαια επιβεβλημένο από αυτούς που κατέχουν τη θέση του κριτή» (σελ.331 f). Στο ίδιο πνεύμα, ωστόσο, δικαιώνει κατά κάποιον τρόπο τους κατηγορούμενους που είπαν ότι η δική τους αντίληψη περί ευθύνης δεν τους επέτρεψε να επιλέξουν αυτόν τον δρόμο · ότι υπηρέτησαν με τέτοιο τρόπο ώστε να αποτρέψουν τα χειρότερα, κ.λπ. – επιχειρήματα, που για να είμαστε ειλικρινείς, στην περίπτωση του χιτλερικού καθεστώτος ακούγονταν κάπως παράλογα και πράγματι δεν ήταν συνήθως τίποτα περισσότερο από υποκριτικές εκλογικεύσεις μιας φλογερής επιθυμίας να κυνηγήσουν μια επαγγελματική σταδιοδρομία, αλλά αυτό είναι άλλο θέμα. Το βέβαιο είναι πως οι μη-συμμετέχοντες δεν ήταν αντιρρησίες και δεν πίστεψαν ότι η στάση τους είχε οποιεσδήποτε πολιτικές επιπτώσεις.

Αυτό που λέει στην πραγματικότητα αυτό το ηθικό επιχείρημα, το οποίο παρέθεσα υπό τη μορφή της σωκρατικής πρότασης, είναι το εξής: εάν έκανα αυτό που τώρα μου ζητείται υπό το τίμημα της συμμετοχής, είτε υπό τη μορφή απλού κομφορμισμού είτε ακόμη ως μιας μοναδικής ευκαιρίας για μια εν τέλει επιτυχή αντίσταση, δεν θα μπορούσα πλέον να ζήσω με τον εαυτό μου· η ζωή θα έπαυε να έχει αξία για μένα. Συνεπώς, προτιμώ πολύ περισσότερο να αδικούμαι τώρα, αλλά και να πληρώσω το τίμημα μιας θανατικής ποινής στην περίπτωση που εξαναγκαστώ να συμμετάσχω, παρά να αδικήσω κι έπειτα να πρέπει να ζήσω με έναν τέτοιο παραβάτη. Εάν το διακύβευμα είναι ο φόνος , το επιχείρημα δεν θα ήταν ότι ο κόσμος θα ήταν καλύτερος χωρίς να έχει γίνει ο φόνος, αλλά η απροθυμία να ζήσουμε με έναν δολοφόνο. Αυτό το επιχείρημα, κατά τη γνώμη μου, δεν μπορεί να απαντηθεί ακόμη και υπό την πιο αυστηρά πολιτική οπτική, όμως είναι ξεκάθαρα ένα επιχείρημα που μπορεί να είναι βάσιμο μόνο στις ακραίες, δηλαδή στις οριακές καταστάσεις. Είναι συχνά τέτοιου είδους καταστάσεις που είναι πιο ικανές να διαφωτίσουν ζητήματα που διαφορετικά θα ήταν σκοτεινά και διφορούμενα. Η οριακή κατάσταση, στην οποία οι ηθικές προτάσεις γίνονται απολύτως βάσιμες στο πεδίο της πολιτικής, είναι η ανημπόρια. Η έλλειψη οποιασδήποτε εξουσίας, που πάντοτε προϋποθέτει την απομόνωση, είναι μια βάσιμη δικαιολογία για να μη κάνουμε τίποτα. Το πρόβλημα με αυτό το επιχείρημα είναι ότι ασφαλώς και είναι εξολοκλήρου υποκειμενικό· η αυθεντικότητά του μπορεί να αποδειχθεί μόνον από την προθυμία μας να υποφέρουμε. Δεν υπάρχουν γενικοί κανόνες, όπως στις νομικές διαδικασίες, που θα μπορούσαν να εφαρμοστούν και να ισχύουν για όλους. Όμως φοβάμαι πως αυτό θα ήταν καταστρεπτικό για όσες ηθικές κρίσεις δεν υποστηρίζονται ή δεν προέρχονται από θρησκευτικές εντολές. Ο Σωκράτης, όπως γνωρίζουμε, δεν ήταν ποτέ ικανός να αποδείξει την πρότασή του· ούτε και η κατηγορική προσταγή του Καντ, που είναι ο μοναδικός ανταγωνιστής υπό την έννοια ενός μη θρησκευτικού και μη πολιτικού ηθικού κανόνα, μπορεί να αποδειχθεί. Το ακόμη βαθύτερο πρόβλημα με αυτό το επιχείρημα είναι ότι μπορεί να εφαρμοστεί μόνο σε ανθρώπους που είναι συνηθισμένοι να ζούνε αποκλειστικά με τους εαυτούς τους, το οποίο είναι ένας άλλος τρόπος για να πούμε ότι η εγκυρότητά του θα είχε ισχύ μόνο σε ανθρώπους που έχουν συνείδηση· και, οι προκαταλήψεις της νομοθεσίας, που τόσο συχνά απευθύνονται με συγκεχυμένο τρόπο στη συνείδηση ως κάτι που θα πρέπει αδιαμφισβήτητα κάθε λογικός άνθρωπος να έχει, τα στοιχεία δείχνουν ότι αρκετοί άνθρωποι την έχουν, αλλά οπωσδήποτε όχι όλοι, και ότι εκείνοι που την έχουν μπορούν να βρεθούν σε όλα τα κοινωνικά στρώματα και, πιο συγκεκριμένα, ανεξάρτητα απ’ το μορφωτικό τους επίπεδο. Καμιά αντικειμενική ένδειξη της κοινωνικής ή μορφωτικής θέσης δεν μπορεί να επιβεβαιώσει την παρουσία ή την απουσία συνείδησης.

Η μόνη δραστηριότητα που μοιάζει να συμβαδίζει με αυτές τις εγκόσμιες ηθικές προτάσεις και να τις επικυρώνει είναι η δραστηριότητα της σκέψης, η οποία στην πιο γενική, εντελώς μη εξειδικευμένη της έννοια, μπορεί να οριστεί κατά τον Πλάτωνα ως ο σιωπηλός διάλογος ανάμεσα σε εμένα και στον εαυτό μου. Εάν εφαρμοστεί στα ζητήματα της συμπεριφοράς, η ικανότητα της φαντασίας θα συμμετείχε ενεργά σε μια τέτοια σκέψη, δηλαδή στην ικανότητα να αναπαριστά, να παρουσιάζει στον εαυτό μου αυτό που είναι ακόμη απόν – κάθε προσχεδιασμένη πράξη. Ο βαθμός που αυτή η ικανότητα της σκέψης, που ασκείται στην απομόνωση, εκτείνεται εντός της πολιτικής σφαίρας με την πιο αυστηρή της έννοια, εκεί όπου βρίσκομαι πάντοτε μαζί με άλλους, είναι ένα άλλο ερώτημα. Αλλά οποιαδήποτε κι αν αποδειχθεί πως είναι η απάντησή μας σ’ αυτό το ερώτημα, που ελπίζουμε πως θα απαντηθεί από την πολιτική φιλοσοφία, κανενός είδους ηθικοί, ατομικοί και προσωπικοί, κανόνες συμπεριφοράς δεν θα είναι ποτέ ικανοί να μας απαλλάξουν απ’ την συλλογική ευθύνη. Αυτή η έμμεση ευθύνη για πράγματα που δεν έχουμε κάνει, αυτή η ανάληψη της ευθύνης από εμάς για τις επιπτώσεις πραγμάτων για τα οποία είμαστε απολύτως αθώοι, είναι το τίμημα που πληρώνουμε για το γεγονός ότι δεν ζούμε τις ζωές μας μόνοι μας αλλά ανάμεσα στους συνανθρώπους μας, και ότι η ικανότητα της πράξης, που, εν τέλει, είναι η par excellence πολιτική ικανότητα, μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο σε μια από τις πολλές και πολύπλευρες μορφές της ανθρώπινης κοινότητας.

1968

Hannah Arendt, “Collective Responsibility”, Responsibility and Judgement, Schocken Books, Νέα Υόρκη, 2003 σσ.147-158.

1# Σ.τ.μ.: «vicarious» στο αγγλικό πρωτότυπο, που αναφέρεται στην ευθύνη εξ αλλοτρίας πράξεως, δηλαδή έμμεσα. Κατ’ αναλογία και το «nonvicarious» που αποδίδεται παρακάτω ως άμεσος.

2# Σ.τ.μ.: «contributory group fault» στο αγγλικό πρωτότυπο, συντρέχον πταίσμα για το οποίο η ευθύνη βαρύνει την οργανωμένη ομάδα.

3# Σ.τ.μ.: «Reason-of-state doctrine» στο πρωτότυπο: πρόκειται για την περίφημη θεωρία του διανοητικού αντιπάλου του Μακιαβέλλι, του Giovanni Botero, η οποία εκδιπλώνεται στο ομώνυμο βιβλίο του Della ragion di Stato (1589). Βασική σύλληψη αυτού του δόγματος είναι ότι, εφόσον ο θεμελιώδης σκοπός του κράτους είναι η κυριαρχία του, αυτό σημαίνει ότι οι ηγεμόνες έχουν το δικαίωμα να υπερβαίνουν το φυσικό ή το θετικό δίκαιο για την απόκτηση, εξάπλωση και διατήρηση της κρατικής κυριαρχίας.

1 Comment

  1. Μάριος Ευθυμίου says

    Πάρα πολύ καλό κείμενο και εξαιρετική πηγή γνώσεων η σελίδα σας!

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *