μετάφραση: Νικόλας Γκιμπιρίτης
Σ.τ.μ.: Η ιστορία έχει ως εξής. Ο Κρίστοφερ Λας δημοσιεύει το άρθρο «Το σφάλμα της Δεξιάς;» στο περιοδικό Tikkun 1:1 (1986), σσ. 23-29 [το κείμενο μπορεί κανείς να το βρει σε ελληνική μετάφραση στο Respublica]. Ευθύς αμέσως του ασκείται δριμεία κριτική σχεδόν ταυτόχρονα από την Lillian Rubin, «A Feminist Response to Lasch», Tikkun 1:2 (1986) και από τον Richard Lichtman, «A Socialist Response to Lasch», Tikkun 1:2 (1986), κριτική στην οποία απαντάει ευθύς αμέσως στο ίδιο τεύχος με το κείμενο «Why the Left has no Future», Tikkun 1:2 (1986), σσ. 92-97. Επιγραμματικά η κριτική που του ασκήθηκε είναι ότι οι θέσεις του Lasch αναπαράγουν την πατριαρχία, τον σεξισμό, την αντιδραστικότητα της αυταρχικής Δεξιάς and all the blah-blah-blah.
Αυτή η μπαγιάτικη πολεμική, γεμάτη ηθική κατακραυγή και θεωρητική αερολογία, δείχνει άθελά της γιατί η Αριστερά δεν έχει κανένα μέλλον. Καθώς είναι ανίκανη να εξηγήσει την επιμονή στη θρησκεία, στις οικογενειακές αξίες και στην ηθική της προσωπικής ευθύνης πλην της καταγγελίας τους ως εκφράσεις ψεύδους συνείδησης –ως προϊόντα πλύσης εγκεφάλου ή ως ανορθολογικές προσκολλήσεις σε «απλές και εύκολες απαντήσεις» κατόπιν «δυο δεκαετιών κοινωνικού ξεσηκωμού»–, η Αριστερά απέμεινε χωρίς υποστηρικτές. Από τη στιγμή που αρνείται να πάρει τις λαϊκές στάσεις στα σοβαρά, να «εκμαυλίσει την υπάρχουσα λαϊκή συνείδηση» σύμφωνα με την περίεργη και αποκαλυπτική φράση της Lillian Rubin, τότε μπορεί να ελπίζει στη μεταρρύθμιση της κοινωνίας μόνο πάνω απ’ το πτώμα της λαϊκής εναντίωσης ή αδιαφορίας. Ο ισχυρισμός ότι η Αριστερά μιλά εξ ονόματος των απλών ανθρώπων δεν πείθει πλέον κανέναν ούτε κατ’ ελάχιστον. Αλλά η προσπάθεια να διατηρήσουμε αυτόν τον ισχυρισμό χωρίς αποδείξεις είναι ανήθικη, ενώ η προσπάθεια να προχωρήσουμε χωρίς αυτόν –να παρατήσουμε το παραμυθάκι της δημοκρατίας και να οδηγήσουμε τον λαό στη γη της επαγγελίας παρά την κρίση ή τη θέλησή του– είναι λίγο άγαρμπη για ριζοσπάστες που γαλουχήθηκαν από τη δημοκρατική πολιτική παράδοση. Εξού και οι νότες ταραχής που διατρέχουν τέτοιου είδους μηνύματα, τα τόσο συνηθισμένα για τον αριστερό τρόπο σκέψης.
Η Αριστερά, από τη στιγμή που ήρθε αντιμέτωπη με το ντροπιαστικό χάσμα ανάμεσα στην αριστερή ιδεολογία και την «υπαρκτή λαϊκή συνείδηση» –ένα χάσμα που ξεκίνησε να αποκαλύπτεται ήδη από τη δεκαετία του 1940–, έπρεπε πρακτικά να διαλέξει μεταξύ δυο εξίσου μάταιων και αυτοκαταστροφικών στρατηγικών: είτε να περιμένει ανέλπιστα για την επανάσταση ενώ θα βροντοφωνάζει εναντίον του «καπιταλισμού», είτε να προσπαθήσει να επιτύχει τους σκοπούς της υπερφαλαγγίζοντας τη γνώμη του κοινού, εγκαταλείποντας την ελπίδα δημιουργίας μιας λαϊκής βάσης δεκτικής σε κοινωνικές μεταρρυθμίσεις και, αντ’ αυτού, εμφιλοχωρώντας στα δικαστήρια, τα μέσα μαζικής ενημέρωσης και την κρατική γραφειοκρατία. Είτε ως στρατευμένοι στην απέξω, είτε ως γραφειοκρατικοί εγκάθετοι, το μόνο που κατάφεραν οι ριζοσπάστες είναι να θέσουν τα θεμέλια για την ανάδυση ενός συντηρητικού κινήματος το οποίο κατάφερε να παρουσιαστεί, με εξοργιστικό τρόπο, σαν μια μορφή πολιτιστικού λαϊκισμού, παρόλο που το πρόγραμμά του, και ειδικότερα το οικονομικό του πρόγραμμα, αναζητά μονάχα τη διαιώνιση της υπάρχουσας διανομής πλούτου και εξουσίας – ήτοι, να αντιστρέψουν σχεδόν όλα τα δημοκρατικά οφέλη που κατακτήθηκαν τις τελευταίες πέντε δεκαετίες.
Μια ανάλυση της καπιταλιστικής οικονομίας, ακόμα και μια φρέσκια και αιχμηρή ανάλυση (σε αντίθεση με τις απονεκρωμένες θεωρητικολογίες του Lichtman), θα προσέφερε από μόνη της πολύ λίγα πράγματα στην κατανόηση της πολιτικής κατάστασης της χώρας. Από πού κι ως πού θα πρέπει η οικονομική συρρίκνωση να αποστερήσει τον φιλελευθερισμό απ’ τη «λογική» του, όπως ισχυρίζεται ο Lichtman; Μάλλον θα περίμενε κανείς ότι θα συνέβαινε το αντίθετο, όπως συνέβη τη δεκαετία του 1930. Κατά τη διάρκεια της Μεγάλης Ύφεσης, οι φιλελεύθεροι δημοκράτες υποστήριξαν ότι τα ζητήματα αναφορικά με την αναδιανομή του πλούτου, τα οποία κατά το παρελθόν παρέμειναν στο σκοτάδι εξαιτίας μιας μακράς ιστορίας οικονομικής επέκτασης, δεν γινόταν πια να αναβάλλονται. H απροθυμία των φιλελεύθερων να τονίσουν κάτι τέτοιο σήμερα, ενώ θα ήταν εξίσου συναφές μέσα σε ένα κλίμα μειούμενων προσδοκιών, δεν μπορεί να εξηγηθεί δίχως αναφορά στην κατάρρευση του πολιτικού συνασπισμού που συντηρούσε τον φιλελευθερισμό κατά το παρελθόν∙ κι αυτή η εξέλιξη, με τη σειρά της, δεν μπορεί να εξηγηθεί δίχως αναφορά στα πολιτιστικά ζητήματα που αποκόλλησαν τους φιλελεύθερους από τη λαϊκή τους βάση. Τα διχαστικά πολιτικά αποτελέσματα αυτού του «πολιτιστικού εμφυλίου πολέμου» είναι καταγεγραμμένα σε πλείστες ιστορικές σπουδές – για παράδειγμα, στη χρήσιμη έρευνα του Frederick Siegel για την αμερικανική ιστορία από τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο, Troubled Journey. Συνιστώ αυτό το βιβλίο σε οποιονδήποτε θέλει να κατανοήσει τους λόγους που η Αριστερά έχει ξεπέσει τόσο πολύ, ως εναλλακτική εκείνου του είδους θεωρητικολογίας που υποθέτει ότι η επίκληση των μαγικών λέξεων σοσιαλισμός και καπιταλισμός θα εξηγήσει ό,τι απαιτείται να εξηγηθεί.
Για τους αναγνώστες που έχουν βαρεθεί τη μασημένη τροφή, μπορώ εξίσου να προτείνω μια μακρά λίστα έργων πάνω στον καταναλωτισμό, τη μαζική κουλτούρα και τα μέσα μαζικής ενημέρωσης – μεταξύ άλλων, εκείνα των Jackson Lears, Richard Fox, Steward Ewen, William Leach και Todd Gitlin. Διαβάστε τον Gitlin πάνω στην ενημερωτική κάλυψη του φοιτητικού κινήματος τη δεκαετία του ’60 και κατόπιν προσπαθήστε να πείσετε τον εαυτό σας ότι τα πάντα λογοδοτούν σε μια αντιδραστική πολιτική προκατάληψη. Αλλά μη διστάσετε να βασιστείτε στις δικές σας παρατηρήσεις, οι οποίες θα έπρεπε να είναι αρκετές από μόνες τους, ώστε να εγείρετε αμφιβολίες αναφορικά με το δόγμα ότι τα μέσα μαζικής ενημέρωσης προωθούν μια δεξιά ιδεολογία «καθήκοντος πίστεως… πατριωτισμού και αντιδιανοουμενισμού, ελιτισμού, αντικομμουνισμού», και απερίσκεπτης συναίνεσης. Αναρωτηθείτε πως είναι δυνατόν τόσοι πολλοί άνθρωποι να πιστεύουν πως τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, που είναι ελεγχόμενα από το «κατεστημένο», να προωθούν μια εκ διαμέτρου αντίθετη ιδεολογία, αυτήν της αγνής φιλελεύθερης ορθοδοξίας. Αυτή η πεποίθηση δεν είναι λιγότερο παρεξηγημένη από το αριστερό δόγμα ότι τα μέσα μαζικής ενημέρωσης κυριαρχούνται εξολοκλήρου από τα «συμφέροντα». Αλλά δεν γίνεται να απορρίψουμε καμμία απ’ τις δύο πεποιθήσεις εκ των προτέρων. Αντί να απαντάμε στο ένα δόγμα με το άλλο, θα πρέπει να τα λάβουμε εξίσου υπόψη στα σοβαρά ώστε να κατανοήσουμε πώς εδραιώθηκαν και τί είναι αυτό που τα καθιστά να μοιάζουν με ευλογοφανείς περιγραφές της πραγματικότητας. Η άρνηση να δώσουμε προσοχή στις λαϊκές αντιλήψεις ή να ακούσουμε απόψεις διαφορετικές από τις δικές μας είναι, αναμφίβολα, η συνταγή της αμάθειας.
Όσον αφορά το ερώτημα του εάν οι Αμερικανοί πιστεύουν ό,τι βλέπουν στην τηλεόραση, ένα δεκαπεντάλεπτο σε ένα μπαρ αρκεί ώστε να διευθετηθεί το ζήτημα. Είναι μονάχα η πολιτική σύγχυση, το σύμπαν των νοητικών αφαιρέσεων ή η έλλειψη οποιασδήποτε έκθεσης στην πραγματική ζωή –ή ένας συνδυασμός αυτών των αναπηριών– που θα μπορούσε να οδηγήσει τον Lichtman να πει πως «η συντριπτική πλειοψηφία των Αμερικανών απορροφά, λες και πρόκειται για ώσμωση, τις περισσότερες κυβερνητικές απάτες, ψευδολογίες και στρεβλώσεις…». Θα ήταν δύσκολο να βρούμε κάποια φράση που να υποδεικνύει με καλύτερο τρόπο τα δεινά της Αριστεράς – τη μηδενική της ικανότητα όχι απλώς για μια αυστηρή ανάλυση των κοινωνικών συνθηκών αλλά ακόμα και για τις πιο απλουστευμένες παρατηρήσεις, τον αποπνικτικό φαρισαϊσμό της, την ανικανότητά της να επιστρατεύσει και τον πιο στοιχειώδη πολιτικό ρεαλισμό με σημείο εκκίνησης την προσπάθεια κατανόησης των θεμελίων της πολιτικής αίγλης των αντιπάλων της και, πάνω απ’ όλα, την απουσία οποιασδήποτε πολιτικής προοπτικής για τον εαυτό της. Αν η «συντριπτική πλειοψηφία των Αμερικανών» ξεγελιούνται τόσο εύκολα όπως νομίζει ο Lichtman, τότε δεν θα αποδεχτούν ποτέ τους τον σοσιαλισμό παρά μόνο με το πιστόλι στον κρόταφο. Είναι δύσκολο να αποφύγουμε το συμπέρασμα ότι ο σοσιαλισμός – «προσοχή παρακαλώ!»– γοητεύει τον Lichtman ακριβώς με τον ίδιο τρόπο που γοητεύει όλους εκείνους τους «ριζοσπάστες» που επιβουλεύονται το όνομα του ριζοσπαστισμού χωρίς τους συνεπαγόμενους κινδύνους, μόνο και μόνο επειδή είναι ελαφρώς αντιδημοφιλής (αν και είναι γεννημένος, φυσικά, για την απόλυτη επιτυχία), και, ως εκ τούτου, διατηρούν μια φαιδρή αναλαμπή για τους επικίνδυνους και τους κολασμένους ενώ την ίδια στιγμή παρέχουν ολάκερο τον διανοητικό κομφορμισμό ενός ασφαλούς, προβλέψιμου, τυποποιημένου και αμετάβλητου σώματος από δόγματα.
Οι αναγνώστες θα βρουν τις θέσεις μου δυσνόητες μόνο αν επιμείνουν στο σκεπτικό ότι οποιαδήποτε θέση που δεν είναι απευθείας αφομοιώσιμη από την αριστερή ορθοδοξία ανήκει αυτομάτως στη Δεξιά. Επί Ρήγκαν, η εμπειρία της εχθρότητας εντατικοποίησε την απαίτηση για ιδεολογική συμμόρφωση απ’ την πλευρά της Αριστεράς και, επομένως, ενθάρρυνε αυτή τη νοοτροπία, πάντα θελκτική σε όλους εκείνους τους ανασφαλείς που ξετρελαίνονται να διαλέγουν πλευρά στην αιώνια πάλη μεταξύ των δυνάμεων της προόδου και των δυνάμεων της «οπισθοδρόμησης». «Which side are you on, boys?». Όταν οι δυο πλευρές ήταν χαραγμένες με αρκετά ξεκάθαρο τρόπο, αυτό το ερώτημα είχε κάποιο νόημα. Και εξακολουθεί να έχει νόημα αν εννοούμε ότι οι άνθρωποι που επαγγέλλονται μια ανιδιοτελή αγάπη για την αλήθεια και τη δικαιοσύνη οφείλουν να είναι, επί της αρχής, σκεπτικοί με τις αξιώσεις πλούτου και ισχύος και να παίρνουν το μέρος των αδυνάμων. Αλλά η Αριστερά έχει εδώ και καιρό απωλέσει κάθε ζωηρό ενδιαφέρον για τους αδύναμους. Έχει αλλεργία σε οτιδήποτε μοιάζει με χαμένη ευκαιρία. Η ηθική αυθεντία που απολάμβανε η Αριστερά κατά το παρελθόν προερχόταν μέσα από την ταύτισή της με τους καταπιεσμένους∙ αλλά η γοητεία που ασκεί στους διανοούμενους, δυστυχώς, στηρίζεται συνήθως στην αξίωση ότι είναι με το μέρος της Ιστορίας και της Προόδου. Μια επιπρόσθετη πτυχή στον ενθουσιασμό να διαλέξουμε με ποιου το μέρος είμαστε ήταν η βεβαιότητα ότι με τον σοσιαλισμό διαλέξαμε την πλευρά των νικητών, της «συνεργατικής κοινοπολιτείας» η οποία μελλοντικά είναι καταδικασμένη να επικρατήσει. Η μοναδική υπερασπίσιμη επιλογή από ηθικής απόψεως, παρ’ όλα αυτά, είναι η επιλογή της ευσπλαχνίας, της φιλανθρωπίας και της συγχώρεσης πάνω από εγκόσμιες δυνάμεις και ηγεμονίες, η επιλογή της αλήθειας εναντίον της ιδεολογίας. Αυτή η επιλογή στις μέρες μας σημαίνει την απόρριψη τόσο της Αριστεράς όσο και της Δεξιάς.
Για κείνους που αρνούνται να επιλέξουν όταν η επιλογή τούς παρουσιάζεται με τέτοιο τρόπο, το επιχείρημά μου παραμένει «αχταρμάς» (κάποιοι άλλοι έχουν καταφέρει να το κατανοήσουν χωρίς δυσκολίες). Ο αχταρμάς, πολύ φοβούμαι, ότι βρίσκεται στα κεφάλια όσων μου ασκούν κριτική. Ο Lichtman γαντζώνεται από αυτό που βλέπει ως αντίφαση: ότι, αφενός, εγώ αρνούμαι την προσπάθεια να διακηρύξω το τέλος της οικογένειας και, αφετέρου, ότι παραδέχομαι πως οι περισσότεροι άνθρωποι ζουν πλέον εκτός οικογενειακού πλαισίου. Αλλά ο αυτοσχεδιασμός των νέων συμβάσεων διαβίωσης στη σκιά της διάλυσης του έγγαμου βίου δεν σημαίνει ότι θα έπρεπε να αντιληφθούμε αυτά τα νέα σύμφωνα συμβίωσης ως «εναλλακτικές» στην παραδοσιακή οικογένεια ή ότι οι περισσότεροι άνθρωποι το βλέπουν έτσι. Η Lillian Rubin πετάει κοτσάνες αναφορικά μ’ αυτήν την ίδια «αντίφαση». Με την καθόλα χαοτική πραγμάτευσή της περί επιλογής και καταναγκασμού, μου υπενθυμίζει αφελώς ότι οι μονογονεϊκές οικογένειες προκύπτουν συχνά από αναγκαιότητα και όχι από επιλογή. Αλλά αυτό ακριβώς ήθελα να αναδείξω όταν έλεγα ότι τα οργουελικά σλόγκαν περί «εναλλακτικών τρόπων ζωής» και «ποικιλίας των νέων οικογενειακών μορφών» εξυπηρετούν ώστε να μεταμφιεστούν τα διαζύγια ως μια ενθουσιώδης νέα μορφή ελευθερίας, ακριβώς όπως κάποια άλλα σλόγκαν περί «γυναικείας απελευθέρωσης» μεταμφιέζουν την οικονομική αναγκαιότητα που εξωθεί τις γυναίκες στην αγορά εργασίας. Η πρόθεσή μου είναι να προάγω την απλή γλώσσα και να αποθαρρύνω τους ευφημισμούς. Γι’ αυτόν τον σκοπό, το δοκίμιό μου διέκρινε μεταξύ δυο τύπων συμβίωσης στους οποίους αναφερόμαστε παραπλανητικά ως «εναλλακτικές» μορφές οικογένειας: εκείνες τις προχειρομπαλωμένες μορφές συμβίωσης όπως των μονογονεϊκών νοικοκυριών και των μεικτών οικογενειών οι οποίες προέρχονται ως αποτέλεσμα διαζυγίων ή εγκατάλειψης στέγης και εκείνα τα σύμφωνα συμβίωσης (γκέι «γάμοι», άτυπη συγκατοίκηση, ανύπαντροι που μένουν μόνοι τους) τα οποία προέρχονται κατόπιν ελεύθερης επιλογής από ανθρώπους που απορρίπτουν την οικογενειακή ζωή στο σύνολό της. Με το να μπερδεύει αυτές τις αρκετά διαφορετικές κατηγοριοποιήσεις, η Rubin χάνει τη λογική του επιχειρήματός μου και κατόπιν παραπονιέται ότι «δεν υπάρχει καμμία λογική εδώ».
Επιτρέψτε μου να αναδιατυπώσω το επιχείρημά μου αναφορικά με την οικογένεια με τέτοιο τρόπο ώστε να με καταλάβουν μέχρι κι οι επικριτές μου. Θα επικεντρώσω την προσοχή μου στην πρώτη κατηγοριοποίηση, αυτήν της «οικογένειας». H δεύτερη μπορεί πολύ εύκολα να αποδομηθεί. Οι ανύπαντροι που μένουν μόνοι τους προφανώς και δεν μπορούν εξίσου να χαρακτηριστούν ως οικογένειες (αν και κάποιοι το προσπάθησαν). Όσο δε για την άτυπη συγκατοίκηση, ακόμα κι αν συμφωνούσαμε να την αποκαλέσουμε γάμο κατά μια έννοια, ακόμα κι έτσι δεν θα υπήρχε λόγος να την αποκαλέσουμε οικογένεια. Σε όλες τις κοινωνίες που μας είναι γνώριμες μέσω της ανθρωπολογίας, με μερικές ίσως συζητήσιμες εξαιρέσεις, η οικογένεια αποτελείται από έναν άντρα με μια γυναίκα που ενώνονται μέσω του γάμου και μένουν με τα παιδιά τους. Είναι αδύνατον να μιλήσουμε περί οικογένειας χωρίς αναφορά στον γάμο, μα είναι εξίσου αδύνατον να συζητήσουμε περί οικογένειας σαν να πρόκειται για έναν γάμο και τίποτα παραπάνω. Προφανέστατα σημαίνει γάμος συν παιδιά. Οποιοσδήποτε άλλος τύπος «οικογένειας» είναι απλά ένα λογοπαίγνιο.
Αυτό μας αφήνει με την πρώτη κατηγοριοποίηση. Κανείς δεν αρνείται την περιγραφή των μεικτών οικογενειών, των διευρυμένων οικογενειών ή ακόμη, ίσως, και των μονογονεϊκών νοικοκυριών ως οικογενειών. Το ερώτημα είναι αν αυτά τα σύμφωνα συμβίωσης αναπαριστούν εναλλακτικές στην «παραδοσιακή» οικογένεια ή τα ερείπιά της. Νομίζω ότι θα ήταν δύσκολο να αποδείξουμε ότι οι άνθρωποι έχουν διαλέξει αυτά τα σύμφωνα συμβίωσης υπό το πνεύμα του κοινωνικού νεωτερισμού. Όλα τα στοιχεία συνηγορούν ότι οι άνθρωποι προτιμούν πιο παραδοσιακά σύμφωνα οικιακής συμβίωσης, αλλά τους είναι δύσκολο να τα κρατήσουν όρθια. Το παραπλανητικό δεν είναι τόσο η περιγραφή αυτών των συμφώνων συμβίωσης ως οικογενειών, αλλά ο επιπρόσθετος ισχυρισμός ότι οι άνθρωποι τώρα προτιμούν τις «εναλλακτικές οικογένειες» από την «παραδοσιακή οικογένεια». Αντιθέτως, οι περισσότεροι άνθρωποι εξακολουθούν να αγαπούν τη σταθερότητα που συνδέεται με την «παραδοσιακή» οικογένεια, ακόμα κι αν αυτό το ιδεώδες δεν συμβαδίζει πλέον και πολύ καλά με την καθημερινή πείρα.
Οι άνθρωποι εξακολουθούν να αγαπούν τη σταθερότητα των μακροχρόνιων έγγαμων και ενδογενεακών δεσμεύσεων, αλλά βρίσκουν λίγη υποστήριξη μέσα σε μια καπιταλιστική οικονομία ή στην κυρίαρχη ιδεολογία των ατομικών δικαιωμάτων. Οι φιλελεύθερες κοινωνίες τείνουν να υποτιμούν την οικογενειακή ζωή, ασχέτως αν οι περισσότερες απ’ αυτές ευαγγελίζονται μια συναισθηματική προσήλωση στις «οικογενειακές αξίες». Αυτή η τάση είναι παρούσα απ’ την αρχή-αρχή της φιλελεύθερης καπιταλιστικής τάξης πραγμάτων, κατά τον 18ο και 19ο αιώνα.
Αρχικά, ο οικογενειακός μισθός ήταν ένα φτηνό υποκατάστατο της αυτοσυντηρούμενης οικιακής οικονομίας που καταστράφηκε από την εκβιομηχάνιση. Δεν ήταν απλά ότι οι μισθοί ήταν αρκετά συχνά πολύ πιο χαμηλοί από τις πραγματικές οικογενειακές απαιτήσεις, αλλά ότι το σύστημα του οικογενειακού μισθού είχε ως αποτέλεσμα, ιδιαίτερα κατά το απόγειο της επιτυχίας του, να καθιστά τις γυναίκες οικονομικά εξαρτημένες στους άντρες – μια αρρωστημένη κατάσταση.
Εν συνεχεία, η ιδεολογία των ατομικών δικαιωμάτων ήταν βαθύτατα ενάντια στις «οικογενειακές αξίες» (παρόλο που η Δεξιά δεν αντιλήφθηκε ποτέ αυτό το σημείο). Ορίζοντας το άτομο ως έναν ορθολογικό υπολογιστή προς ατομικόν όφελος, κατέστη αδύνατον για τη φιλελεύθερη ιδεολογία να αντιληφθεί οποιαδήποτε μορφή ένωσης που δεν πηγάζει από υπολογισμούς αμοιβαίου οφέλους, με άλλα λόγια από ένα συμβόλαιο. Στον φιλελευθερισμό δεν υπάρχει χώρος, ή στην καλύτερη υπάρχει ένας πολύ ανασφαλής και επισφαλής χώρος, για κείνες τις μορφές ένωσης που πηγάζουν από την αυθόρμητη συνεργασία. Όταν οι άνθρωποι ξεκινούν να λογομαχούν για τα δικαιώματά τους, για το μερίδιο που τους αναλογεί, η αυθόρμητη συνεργασία καταρρέει. Κι αντιστρόφως, όταν η συνεργασία καταρρέει, τότε οι άνθρωποι ξεκινούν να λογομαχούν για τα δικαιώματά τους. Δεν είναι τόσο σημαντικό να αποδείξουμε ποιο προηγείται ιστορικά του άλλου, όσο το να αναγνωρίσουμε την αντιπάθεια μεταξύ της συμβασιοκρατικής οπτικής της ένωσης, και ιδιαίτερα σε περιπτώσεις όπως του γάμου και της οικογένειας, και της οπτικής, απ’ την άλλη πλευρά, που αντιλαμβάνεται μια υπόσχεση όχι ως συμβασιακή υποχρέωση αλλά ως δοκιμασία του χαρακτήρα ενός ανθρώπου. Σύμφωνα με την πρώτη εκδοχή, διατηρείς μια υπόσχεση για όσο λειτουργεί προς όφελός σου ή –σε μια οριακά ανώτερη παραλλαγή αυτής της συνετής ηθικής– επειδή επιθυμείς να εδραιώσεις τη φήμη του ανθρώπου που κρατά τις υποσχέσεις του. Η δεύτερη οπτική, αντιθέτως, αρνείται να θεωρήσει την τήρηση των υποσχέσεων ως ζήτημα κοινωνικής διευκόλυνσης. Υποστηρίζει ότι ο «τηρητής υποσχέσεων», σύμφωνα με τα λόγια της K. R. Minongue στο The Liberal Mind, «έχει διαφορετικό χαρακτήρα από αυτόν που αθετεί τις υποσχέσεις του, και [ότι] θα μπορούσαμε να περιγράψουμε αυτόν τον χαρακτήρα μόνο αν τον λάβουμε υπόψη με ηθικούς όρους».
Καθώς μας γέννησε η φιλελεύθερη κουλτούρα, μας φαίνεται δύσκολο να κατανοήσουμε τη σημαντικότητα που θέτουν άλλες πολιτικές παραδόσεις στην αυθόρμητη συνεργασία και την αξία των υποσχέσεων. Για τους Έλληνες, η υποσχετική ικανότητα ήταν στο περίπου ο ορισμός του πολιτικού ζώου. Ο φεουδαλισμός βασίστηκε σε μια διαφορετική αλλά εξίσου ισχυρή σύλληψη πάνω στη σημασία των όρκων. Η μοντέρνα σύλληψη, απ’ την άλλη –η οποία είναι εμφανέστατα απολιτική–, θεωρεί πως αυτό που ορίζει τον πολίτη ή τον συναινετικό ενήλικα (όπως τον αποκαλούμε) είναι η ικανότητα για ορθολογικές επιλογές, ορθολογικούς υπολογισμούς και προσωπικό όφελος. Η μοντέρνα σύλληψη μικρή σημασία δίνει στον δεσμευτικό χαρακτήρα των όρκων που ριζώνουν την οικογένεια, ιδιαίτερα αν επιπροσθέσουμε στην ιδεολογία των ατομικών δικαιωμάτων την ευρέως αποδεκτή πεποίθηση της οικουμενικής υποχρέωσης στην ευτυχία. Η φιλελεύθερη ιδεολογία, όχι απλώς δίνει μικρή σημασία στην οικογένεια, αλλά και δεν μπορεί καν να βγάλει κάποιο νόημα απ’ τον θεσμό της οικογένειας, έναν θεσμό που φαίνεται ανορθολογικός υπό την έννοια ότι τα μέλη της, ιδεατά, δεν σκέφτονται τα ατομικά τους συμφέροντα και τα δικαιώματα που σχεδιάστηκαν ώστε να τους προστατεύσουν απ’ τους άλλους, και, κατ’ επέκταση, υπόσχονται να μείνουν μαζί μέχρι να τους χωρίσει ο θάνατος. Tί παράνοια Θεέ μου!
Η συνολική τάση της νεωτερικής κοινωνίας, του μοντέρνου φιλελευθερισμού πιο συγκεκριμένα, ξαποστέλνει την οικογενειακή ζωή (εννοώντας τον όποιο ορισμό της οικογενειακής ζωής με κάποια λογική συνοχή) στη σφαίρα της «νοσταλγίας». Σημειώστε πως δεν φορτώνω την αστάθεια της οικογενειακής ζωής στον φεμινισμό. Από τη στιγμή που ο φεμινισμός είναι μια μορφή έκφρασης βάσιμων καταγγελιών, και από τη στιγμή που η οικονομική και ιδεολογική επίθεση στα θεμέλια της οικογενειακής ζωής προηγήθηκαν της ανάδυσης του φεμινιστικού κινήματος, θα ήταν χαζό να κατηγορήσουμε τον φεμινισμό για την κατάρρευση της οικογένειας. Αλλά είναι εξίσου χαζό να υποκρινόμαστε ότι ο φεμινισμός είναι συμβατός με την οικογένεια. Ο φεμινισμός είναι αποκύημα του φιλελευθερισμού, όπως και τόσα άλλα πράγματα, και μοιράζεται με τον φιλελευθερισμό την ίδια πίστη στα ατομικά δικαιώματα, τις συμβασιοκρατικές σχέσεις και την πρωτοκαθεδρία της δικαιοσύνης, όπου όλα αυτά καθιστούν αδύνατη την κατανόηση της φύσης ή της αξίας της αυθόρμητης συνεργασίας.
Οι αυθόρμητες ενώσεις, όπως είναι η οικογένεια, εγκαθιδρύουν (υπό τη μορφή υποσχέσεων, όρκων, διαθηκών) μια προθυμία στο να αποδεχτούμε τις επιπτώσεις των πράξεών μας – στην περίπτωση της οικογένειας, την πράξη της τεκνοποίησης. H οικογένεια αναμειγνύει τις μεγαλύτερες γενιές στη ζωή των νέων. Αντιπαρέρχεται την, αρκετά ανεπτυγμένη στους ανθρώπους και ιδιαίτερα στους άντρες, τάση φυγής από την ευθύνη των παιδιών. Η οικογένεια είναι η απάντηση της κουλτούρας στην ιδιόρρυθμη δομή της ανθρώπινης βιολογίας, δηλαδή στην απουσία σεξουαλικής περιοδικότητας που καθιστά δυνατό στους ανθρώπους να τεκνοποιούν και να εγκαταλείπουν τα παιδιά τους και στην παρατεταμένη εξάρτηση των νέων απ’ τους γονείς τους. Ο συνδυασμός αυτών των δυο βιολογικών γνωρισμάτων θα καθιστούσε θανάσιμες τις προοπτικές για αναπαραγωγή και μεταβίβαση της κουλτούρας δίχως θεσμούς που σχεδιάστηκαν ώστε να συγκρατούν τους ανθρώπους κοντά στους απογόνους τους και να εξαναγκάζουν και τα δύο φύλα στη φροντίδα των νέων.
Επειδή το θεσμοθετημένο ιδεώδες της μονογαμίας εντός της οικογένειας αντιμάχεται την ανθρώπινη βιολογία, είναι πιο συνεπές να δούμε την οικογένεια, πάνω απ’ όλα, ως ένα σύστημα περιορισμών. Στην ανοιχτόμυαλη εποχή μας, η προφανής ανορθολογικότητα αυτών των περιορισμών, η ιδέα αυτή καθαυτή των περιορισμών, παρέχει αρκετή ενέργεια στις προσπάθειες να δουλέψουμε πάνω σε «εναλλακτικά lifestyles» (προσπάθειες, παρ’ όλα αυτά, που δεν είναι και τόσο δημοφιλείς όσο θέλουν να πιστεύουν οι απελευθερωτές μας, μιας και συγκρούονται με έναν πεισματάρικο λαϊκό ρεαλισμό πάνω σε τέτοιου είδους ζητήματα). Ενώπιον αυτής της εξέγερσης εναντίον των οικογενειακών περιορισμών, είναι σημαντικό να επισημάνουμε την αξία τους, η οποία έγκειται όχι μόνο στις αρνητικές τους επιπτώσεις, δηλαδή στο να κάνουν πιο δύσκολο για τους άντρες απ’ ότι θα ήταν υπό άλλες συνθήκες το να παρατήσουν τη γυναίκα τους και τα παιδιά τους, αλλά και στην ενθάρρυνση αυτών των περιορισμών προκειμένου να αποκτήσουμε πλήρη κατανόηση της ελευθερίας καθαυτής, υπό μια έννοια που υπερβαίνει κατά πολύ την εξίσωση της ελευθερίας με τις απεριόριστες επιλογές και τις «μη-δεσμευτικές δεσμεύσεις».
Παρόλο που ο θεσμός της οικογένειας εξανάγκασε τους άντρες να είναι μονογαμικοί, μια ηθική δύο μέτρων και δύο σταθμών πάνω στην σεξουαλική επαφή αφενός έκλεινε το μάτι στους άντρες για τα συχνά παραπτώματά τους απ’ αυτό το ιδεώδες και αφετέρου τιμωρούσε τις γυναίκες για τα ίδια ακριβώς παραπτώματα, συχνά μάλιστα με μια απάνθρωπη αυστηρότητα. Αυτή η ηθική των δύο μέτρων και δύο σταθμών πιθανότατα να ήταν και η μόνη και μοναδική επιρροή που είχε ως αποτέλεσμα την αναξιοπιστία του θεσμού της οικογένειας. Δυστυχώς ο εικοστός αιώνας προσπάθησε να διορθώσει αυτή τη χυδαία αδικία με τη θέσμιση ενός μέτρου και ενός σταθμού στη σεξουαλική αδειοδότηση, ενώ το κατάλληλο αντίδοτο είναι ένα πιο απαιτητικό μέτρο σεξουαλικής πιστότητας και ένας πιο απαιτητικός ορισμός των ευθυνών που έχουν οι γονείς πάνω στα παιδιά τους. Μια «πολιτική για τις οικογένειες» που σχεδιάστηκε για να μεταφέρει αυτή την ευθύνη στο κράτος δεν συνιστά σε καμμία περίπτωση τη λύση του προβλήματος. Ούτε και είναι καμιά «ριζοσπαστική» λύση. Απλώς επιβεβαιώνει το πρότυπο του γραφειοκρατικού ατομικισμού που ήδη υπάρχει, κατά το οποίο το κράτος αναλαμβάνει όλες παιδαγωγικές λειτουργίες που μέχρι πρότινος συνδέονταν με τη γονεϊκότητα, και οι άνθρωποι αφήνονται ελεύθεροι να απολαύσουν τους εαυτούς τους ως καταναλωτές. Μια τέτοια λύση οδηγεί στον παλιμπαιδισμό όλων μας. Ο κόσμος μπορεί να ζήσει και χωρίς αυτόν τον «ριζοσπαστισμό» που το μόνο που προτείνει είναι την καθοδήγηση όλων των υπαρκτών συμφώνων συμβίωσης στα λογικά τους άκρα: στην απορρόφηση όλης της δημόσιας ζωής από το κράτος και στην καταστροφή όλων των ενδιάμεσων θεσμών μέσω του επαναπροσδιορισμού τους ως ομάδων πίεσης ή «θυλάκων του lifestyle» (σύμφωνα με τη φράση του Robert Bellah) όπου τα άτομα αφήνονται ελεύθερα να κυνηγήσουν αποκλειστικά τα ιδιωτικά τους συμφέροντα και τις ιδιωτικές τους απολαύσεις.
Από τη στιγμή που η Rubin επικαλείται τη δεκαετία του ’60 προκειμένου να υποστηρίξει τον αμφιλεγόμενο ισχυρισμό της ότι τα ριζοσπαστικά κινήματα εκείνης της δεκαετίας βρήκαν την τελειοποίησή τους στον φεμινισμό, καλό θα ήταν να ξαναθυμηθούμε ότι η δεκαετία του ’60 επίσης αναβίωσε την κοινοτική παράδοση που συνυπήρχε από πάντα μαζί με την κυρίαρχη φιλελεύθερη παράδοση. Η έριδα μεταξύ κοινοτιστών και φιλελεύθερων αρθρώνεται μέσω αντικρουόμενων αντιλήψεων γύρω από τον εαυτό. Εκεί που οι φιλελεύθεροι αντιλαμβάνονται τον εαυτό επί της ουσίας ως ανεμπόδιστο και ελεύθερο να επιλέξει μεταξύ μιας ευρείας γκάμας εναλλακτικών, οι κοινοτιστές επιμένουν ότι ο εαυτός τοποθετείται και συγκροτείται μέσα σε μια παράδοση, την ιδιότητα μέλους σε μια ιστορικά ριζωμένη κοινότητα. Οι φιλελεύθεροι θεωρούν την παράδοση ως συλλογή προκαταλήψεων που αποτρέπουν το άτομο απ’ το να κατανοήσει τις ανάγκες του. Επαινούν τον κοσμοπολιτισμό εναντίον του επαρχιωτισμού ο οποίος, στα μάτια τους, ευνοεί την ευπείθεια και τη μισαλλοδοξία. Οι κοινοτιστές, απ’ την άλλη, απαντούν ότι «η μισαλλοδοξία σε μεγάλο βαθμό ανθεί», κατά τα λεγόμενα του Michael Sandel, «εκεί που οι μορφές της ζωής εξαρθρώνονται, η ανάγκη για ρίζες εξοβελίζεται, οι παραδόσεις γκρεμίζονται».
Οι κοινοτιστές μοιράζονται με τη Δεξιά την εναντίωση στη γραφειοκρατία, μα δεν σταματούν την επίθεσή τους στην κυβερνητική γραφειοκρατία∙ είναι ευαίσθητοι στον ίδιο βαθμό με την εξάπλωση της εταιρειοκρατικής γραφειοκρατίας που κακώς ονομάζουμε ιδιωτικό τομέα. Πράγματι, τείνουν να απορρίπτουν τη συμβατική διάκριση μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού τομέα, η οποία φιγουράρει σε περίοπτη θέση τόσο στην φιλελεύθερη παράδοση, όσο και στην παράδοση του οικονομικού ατομικισμού που τώρα τελευταία αυτοαποκαλείται συντηρητισμός (με ελάχιστα εχέγγυα). Τόσο οι φιλελεύθεροι, όσο και οι συντηρητικοί ακολουθούν πιστά το ίδιο εκκενωμένο ιδεώδες της ελευθερίας ως ιδιώτευσης∙ διαφωνούν μονάχα ως προς το τι συνίσταται το πραγματικά ιδιωτικό. Για τους φιλελεύθερους και τους «ριζοσπάστες» είναι η ανεξιθρησκεία, η ελευθερία του λόγου, η ελευθερία των σεξουαλικών προτιμήσεων που πρέπει να προστατευτούν, ενώ όσοι αυτοαποκαλούνται συντηρητικοί αξιώνουν την οικονομική ελευθερία ως πιο σημαντική. Η Αριστερά κατανοεί την ιδιωτική ζωή πρωτίστως ως πολιτιστική, η Δεξιά πρωτίστως ως οικονομική. Ο κοινοτισμός απορρίπτει τόσο την αριστερόστροφη, όσο και τη δεξιόστροφη λατρεία της ιδιώτευσης∙ και, ήδη, η προοπτική του κοινοτισμού υποδεικνύεται από τη δυσκολία να τον τοποθετήσουμε κάπου μέσα στον συμβατικό πολιτικό χάρτη. Λύνει τον γόρδιο δεσμό μεταξύ ευδαιμονικού φιλελευθερισμού και οικονομικού ατομικισμού, η αντιπαράθεση των οποίων έχει υπερπληροφορήσει αρκετά την πολιτική κατά το παρελθόν. Αντί να θέτουν την προσωπική κρίση ως το αποκορύφωμα της πολιτικής αρετής, η οπτική του κοινοτισμού δείχνει πόσα πολλά χρωστάει το άτομο, όχι μόνο στην «κοινωνία» –αυτή την αφαίρεση που ανά τακτά χρονικά διαστήματα επικαλείται η Αριστερά–, αλλά στις συγκεκριμένες ενώσεις (με κάθε σημασία του όρου) χωρίς τις οποίες θα αδυνατούσαμε να αναπτύξουμε οποιαδήποτε αίσθηση προσωπικής ταυτότητας.
O Lichtman και η Rubin έχουν δίκιο μονάχα σε ένα πράγμα: αυτή η θέση είναι «επικίνδυνη», μια λέξη που χρησιμοποιούν με μεγάλη ευκολία αυτοί οι δυο λιγόψυχοι. Είναι επικίνδυνη, ασφαλώς, όχι επειδή χαϊδεύει τη Δεξιά εις βάρος της Αριστεράς, αλλά επειδή δεν χαϊδεύει καμιά απ’ τις δύο. Φανερώνει τον πυρήνα των αξιώσεων που μοιράζεται η Αριστερά με τη Δεξιά και, ως εκ τούτου, εξανεμίζει τη συμβατική και αδιέξοδη αντιπαράθεση μεταξύ τους. Εξανεμίζει όλες τις προπληρωμένες απαντήσεις, ανοίγει διάπλατα τα παράθυρα και τις πόρτες και ωθεί την πολιτική συζήτηση έξω στον καθαρό αέρα – κάτι το οποίο είναι πάντα επικίνδυνο για τα ευαίσθητα φυτά που καλλιεργούνται στο θερμοκήπιο.
