Michael Löwy: Συγχωνεύοντας το Tikkoun και την κοινωνική Ουτοπία

The Garden of Eden with the Fall of Man, Peter Paul Rubens, Jan Brueghel the Elder, 1617, Oil on panel (74.3 × 114.7), Mauritshuis, The Hague

Στην καβαλιστικής προέλευσης θρησκευτική παράδοση το Tikkoun αποτελεί έναν πολύσημο όρο της οραματικής μεσσιανικής διδασκαλίας, που συμβολίζει ταυτόχρονα την αποκατάσταση/επανόρθωση του απολεσθέντος Παραδείσου και τη Λύτρωση του εβραϊκού λαού από τον καταπιεστικό/τυραννικό ιστορικό χρόνο[1]. Ο Michael Löwy στο βιβλίο του Λύτρωση και Ουτοπία (Παρίσι, 1998) περιγράφει με ένα πειστικό τρόπο πώς μια μερίδα εβραίων στοχαστών γερμανικής κουλτούρας, οι οποίοι αντιπροσωπεύουν την avant guard διανόηση της Μitteleuropa (Μεσευρώπης) του πρώτου μισού του 20ου αιώνα, από τον όψιμο γερμανικό «αντικαπιταλιστικό ρομαντισμό» μέχρι την «κριτική» σχολή της Φρανκφούρτης, διέγνωσαν στο Tikkoun, ανακαλύπτοντας ταυτόχρονα τις εβραϊκές ρίζες τους, την εκπλήρωση των επαναστατικών προσδοκιών και των ελπίδων της ανθρωπότητας για τη χειραφέτηση και τον σοσιαλισμό. Κατά τον Löwy, η συγχώνευση του μεσσιανισμού στα έργα των ελευθεριακών και, κυρίως, μαρξιστών διανοούμενων Εβραίων δημιούργησε μια ιδιαίτερη σχολή σκέψης, «εκλεκτικής συγγένειας» -όρος που ο Löwy δανείζεται από τους Γκαίτε και Max Weber- του εβραϊκού μεσσιανισμού με τον ουτοπικό σοσιαλισμό.

Η «εκλεκτική» επιλογή του Michael Löwy, να καθολικεύσει τις ιδιαίτερες ιουδαϊκές πτυχές μιας μερίδας εβραίων στοχαστών στο σύνολο της επαναστατικής κοσμοαντίληψης, μοιάζει με την απόπειρα κάποιου, ο οποίος απομονώνοντας από έναν λουλουδόκηπο τα αγκάθια και τα βότσαλα που συλλέγει, τα παρουσιάζει έπειτα ως τεκμήρια ενός ισχυρισμού ότι αυτό που βλέπουμε μπροστά μας δεν είναι τίποτα άλλο από ένας αγκαθόκηπος ή μια παραλία.

Παρόλα αυτά το Λύτρωση και Ουτοπία είναι ένα βιβλίο που αξίζει πραγματικά να αποκτηθεί και να μελετηθεί, όχι μόνον απ’ όσους αποτελούν το σύγχρονο fun club της γερμανικής «κριτικής σχολής» -αυτοί καταναλώνουν έτσι κι αλλιώς άκριτα κάθε τι που προσφέρεται από το συγκεκριμένο είδος- αλλά και από τον κάθε σκεπτόμενο άνθρωπο που θέλει να συλλογιστεί σοβαρά το πρόβλημα της επανάστασης στον 20ο αιώνα, όπως αυτό τέθηκε από τους πιο επιφανείς εκπροσώπους του, και του μεταφυσικού περιβλήματος που έλαβε στη πολιτική σκέψη και πράξη ο εκκοσμικευμένος μεσσιανισμός πολύ πριν ο ιστορικός υλισμός εγγραφεί ως λυτρωτική εμπειρία στη λαϊκή ψυχή των εξεγερμένων μαζών[2].

Το Λύτρωση και Ουτοπία αποτελεί μια επιμελής προσωπογραφία της ζωής δεκαπέντε κεντρικών προσωπικοτήτων της μαρξιστικής διανόησης, που σημάδεψαν με το συγγραφικό έργο τους την περίοδο του μεσοπολέμου, λίγο πριν το επαναστατικό 1919 μέχρι και τον Β΄ παγκόσμιο πόλεμο. Κυρίως γερμανόφωνοι Εβραίοι, Τσέχοι, Ούγγροι και Γάλλοι, και άλλοι λιγότερο γνωστοί, αλλά όχι υποδεέστερης σημασίας, με σημαντική συμβολή στον επαναστατικό αγώνα των Εργατικών Συμβουλίων της Δημοκρατίας της Βαυαρίας του 1919 και την περίοδο που ακολούθησε την ήττα της γερμανικής και ουγγρικής επανάστασης. Όλοι, στο σύνολό τους, δένουν οργανικά την ιουδαιο-γερμανική παράδοση με τον «ιστορικό μεσσιανισμό», όπως για παράδειγμα το κάνουν πολύ ξεκάθαρα οι Franz Rozenweig, Martin Buder και Gershom Scholem, που σχεδόν αρνούνται τις γερμανικές ρίζες τους (το ίδιο κάνει και ο Γάλλος Bernand Lazare), ή με πιο συγκριτικό τρόπο ο αναρχικός ηγέτης της Κομμούνας του Μονάχου Gustav Landauer, πιο σπαρακτικό δια μέσου της theologia negative ο Kafka, και περισσότερο κατηγορηματικά αρνητικό τρόπο ο György Lukács. Αλλά το πρόσωπο το οποίο, όπως λέει ο Löwy, διατύπωσε με τον πιο βαθύ και ριζοσπαστικό τρόπο –μέσα στις αντιφάσεις του- τη συγχώνευση του εβραϊκού θεολογικού σύμπαντος με τον ουτοπικό σχεδιασμό είναι ο Walter Benjamin.

***

Το βιβλίο του Löwy είναι πραγματικά μια χρήσιμη μικρή εγκυκλοπαίδεια για όσους θέλουν να έχουν συγκεντρωμένες τις βασικότερες πληροφορίες της ζωής των σπουδαιότερων μορφών της ελευθεριακής και μαρξιστικής διανόησης της περιόδου μαζί με στοιχεία από τα κυριότερα έργα τους και τις πηγές που τους ενέπνευσαν για να τα γράψουν. Η σημαντικότερη όμως συμβολή του Löwy βρίσκεται στη θεμελίωση της «εκλεκτικής συγγένειας», όπως βάφτισε ο ίδιος τη συγχώνευση (όρος που χρησιμοποιεί ο Löwy επιμένοντας ιδιαίτερα στο νόημά του) του πολιτικού με το θρησκευτικό σύμπαν, του εκκοσμικευμένου μεσσιανισμού και της σοσιαλιστικής ουτοπίας, και η επιμελής ανάδειξη της σχέσης των στοχαστών που παρουσιάζει με τις εβραϊκές ρίζες τους και την καβαλική διδασκαλία, έτσι όπως αυτή αφομοιώθηκε ή ανακαλύφθηκε εκ νέου από τους ίδιους, και τη μορφή (Gestalt) του που έλαβε ο λυτρωτισμός στην επαναστατική τους πρόσληψη.

Ο Löwy κάνει ομολογουμένως αξιοθαύμαστη δουλειά συλλέγοντας χρήσιμα, και άγνωστα για το περισσότερο κοινό, στοιχεία από περιοδικά, γράμματα και σημειώσεις που βρίσκονται διαθέσιμα μόνο σε ερευνητικά ιδρύματα και συλλογές, όπως του Ινστιτούτου Κοινωνικής Ιστορίας του Άμστερνταμ και των Αρχείων της Βιβλιοθήκης του Εβραϊκού Πανεπιστημίου της Ιερουσαλήμ. Κάνει όμως και κάτι περισσότερο από την απλή παράθεση στοιχείων. Ο Michael Löwy γνωρίζει καλά την εβραϊκή θρησκευτική παράδοση και για τον λόγο αυτό είναι ο πλέον κατάλληλος για να την αναδείξει και να τη συνδέσει με το θέμα του, που όπως ο ίδιος λέει είναι ο «ιστορικός μεσσιανισμός». Ο Löwy γεννήθηκε το 1938 στο Sao Paolo της Βραζιλίας από Βιενέζους Εβραίους γονείς. Το 1968 επισκέφτηκε το πανεπιστήμιο του Τελ Αβίβ όπου έμαθε την εβραϊκή γλώσσα και από τη δεκαετία του 1970 ζει και διδάσκει σε πανεπιστήμιο της Γαλλίας. Ως Εβραίος της Διασποράς, λοιπόν, ήταν πολύ δύσκολο για τον ίδιο να αποφύγει τον πειρασμό του τυπικού σφάλματος, να ταυτιστεί συναισθηματικά και ιδεολογικά με το αντικείμενο της ερευνάς του.

Ο Löwy αποτυγχάνει –ή δεν επεδίωξε ποτέ- να περιοριστεί στην αντικειμενική αξιοποίηση των στοιχείων που μελετά και να τα εντάξει ισόποσα στις αναλογίες που τους αντιστοιχούν μέσα στην γενικότερη εικόνα της περιόδου που εξετάζει. Αντίθετα, καταπιάνεται με το ζήτημα του «ιστορικού μεσσιανισμού» από την οπτική γωνία ενός Εβραίου, προβαίνοντας μοιραία σε ιδεοληπτικά συμπεράσματα που απορρέουν από τις δικές του προσωπικές απόψεις, ιδιαίτερα για τον εβραϊκό εθνικισμό των αρχών του 20ου αιώνα· όταν ο τελευταίος, υπό την επίδραση του νεόδμητου σιωνιστικού κινήματος βρέθηκε αντιμέτωπος με τις πρώτες εκδηλώσεις αντισημιτισμού και την πρόκληση της σοσιαλιστικής επανάστασης στην Ευρώπη. Είναι εξαιρετικά σπάνια, για μαρξιστή διανοητή του 21ου αιώνα, η εμμονή στο εθνικό (εβραϊκό) στοιχείο, η οποία αναπαράγεται από τον Löwy πάντοτε με θετική έννοια. Μπορούμε απλώς να φανταστούμε την (αρνητική) απήχηση που θα είχε στους αναγνώστες το βιβλίο ενός Γάλλου ή Έλληνα μαρξιστή, ο οποίος αναφερόμενος στους επιβάτες του πλοίου που έγινε θρύλος (το νεοζηλανδέζικο «Ματαρόα») θα έκανε λόγο για συγχώνευση της μεταπολεμικής γαλλικής αριστεράς με την ελληνογενή διανόηση της Γαλλίας[3].

Αλλά αυτό δεν αναιρεί καθόλου τη σπουδαιότητα του έργου του Löwy. Αντίθετα, μάλιστα, η υποκειμενική σχέση του Löwy με τον λυτρωτικό μεσσιανισμό κάνει το Λύτρωση και Ουτοπία περισσότερο ενδιαφέρον[4]. Εφόσον ο ίδιος ο συγγραφέας αποτελεί μέρος του ζητήματος που αναλύει, δίνει την ευχέρεια στον αναγνώστη που τον διαβάζει προσεκτικά, να εξάγει συνολικότερα συμπεράσματα για την ανθεκτικότητα που έχει στον χρόνο η αλληλοεπίδραση του εβραϊκού μεσσιανισμού με τον επαναστατικό ουτοπισμό. Το ίδιο άλλωστε μπορεί να διαπιστώσει κανείς και στο Ασαφής εικόνα. Ουτοπική σκέψη για μια ουτοπική εποχή (Νησίδες, 2008) του Russell Jacoby, ο οποίος στο δικό του βιβλίο αναπαράγει πιστά το σκεπτικό του Löwy.

Το βασικότερο σφάλμα του Löwy είναι επομένως η συναισθηματική και ιδεολογική ταύτιση με το αντικείμενο που ερευνά, η οποία τελικά τον ωθεί να απομονώσει από τη συνολική ιστορική διαδικασία τα στοιχεία εκείνα που τον βολεύουν με πρόθεση να επιβάλει το επιμέρους σε βάρος του καθολικού. Κάνει δηλαδή –σε αντίθεση με τις προθέσεις του- μια κατά βάση ιδεοληπτική κι όχι τόσο διαλεκτική εργασία. Έτσι το Λύτρωση και Ουτοπία δεν περιορίζεται απλώς να αναδείξει την εκλεκτική συγγένεια των δεσμών που υφαίνουν το πολιτικό με το θεολογικό σύμπαν, αλλά και να θεμελιώσει ένα «διαλεκτικό» επιχείρημα, γι’ αυτό που ο  Löwy αποκαλεί «δομική ομολογία», ανάμεσα στα δύο πολιτιστικά σύμπαντα της εβραϊκής μεσσιανικής παράδοσης και των σύγχρονων, κυρίως ελευθεριακών, ουτοπιών. Αν και ο Löwy ομολογεί ότι οι αντιστοιχίες στις οποίες αναφέρεται δεν συγκροτούν καθ’ εαυτές έναν πραγματικό δεσμό, είναι φανερό ότι κολακεύεται με την ιδέα του «πνευματικού ισομορφισμού» του εβραϊσμού με τη σύγχρονη επανάσταση και την εξάρτηση, εντέλει, της ίδιας της ανθρωπότητας, και της υπόθεσης της χειραφέτησής της, από την ενεργό και καθοριστική συμβολή των Εβραίων. Μόνον ο Εβραίος ως «παρίας», λόγω της περιθωριακής του θέσης, χωρίς δική του πατρίδα, παρά μόνον τη παράδοση και το όνομα του έθνους που κουβαλάει, τείνει να έχει μια κριτική ματιά και μπορεί έτσι να γίνει, σύμφωνα με μια έκφραση που δανείζεται ο Löwy, «ο καθρέφτης της  πεμπτουσίας της κοινωνίας».

***

Στο σημείο αυτό η ανάλυση του Löwy έρχεται αντιμέτωπη με τη βασική της αντίφαση. Ο Löwy υποστηρίζει ότι το κεντρικό χαρακτηριστικό της αντίληψης του ιστορικού μεσσιανισμού είναι η αντίθεση με την έννοια της προόδου, έτσι τουλάχιστον όπως την αντιλαμβάνονται οι αστοί και οι ορθόδοξοι μαρξιστές. Στην ποσοτική πρόοδο οι μεσσιανιστές σοσιαλιστές αντιπαραθέτουν την ουτοπία του μέλλοντος, ως μια προβολή στην εποχή του τέλους του χρόνου εναρμονισμένη με το Tikkoun. Η ουτοπική πρόοδος αποτελεί ένα είδος αποκατάστασης της θρυμματισμένης σχέσης του ανθρώπου με τη φύση, τη χαμένη Εδέμ, ή μια παλινόρθωση της Kultur, ως ένα σύμπαν ποιοτικών αξιών, μη ποσοτικοποιημένων. Ο Löwy, καθώς αφήνεται να παρασυρθεί από τον μεταφυσικό παροξυσμό των στοχαστών που μελετά, παραγνωρίζει ότι παρόλο που οι δύο μορφές προόδου που αναφέρει αντιπαραθέτονται μεταξύ τους ποιοτικά/ποσοτικά, πρόκειται απλώς για τις δυο διαφορετικές όψεις του ίδιου νομίσματος.

Ο Martin Buder, τον οποίο επικαλείται με έμφαση ο Löwy, λέει ότι η άφιξη του Μεσσία αποτελεί ένα κοσμικό γεγονός «το οποίο προετοιμάζεται μέσα στην ιστορία». Η άφιξη του Μεσσία είναι ένα μυστήριο «όπου το παρελθόν και το μέλλον, το τέλος του χρόνου και η ιστορία συνδέονται μεταξύ τους… Έχει τη μορφή του απόλυτου παρελθόντος και φέρει το σπέρμα του απόλυτου μέλλοντος». Θυμόμαστε εδώ τον σχετικό αφορισμό από τη δεύτερη παράγραφο της 18ης Μπρυμαίρ του Karl Marx «τα πνεύματα του παρελθόντος (προσλαμβάνονται) στην υπηρεσία του (επαναστατικού) παρόντος». Τόσο λοιπόν η (αστική) ποσοτική πρόοδος, ως το δόγμα μιας απεριόριστης συνεχούς βελτίωσης, όσο και η (μεσσιανική) ποιοτική πρόοδος, ως η Μεγάλη Κίνηση της ανθρωπότητας προς τη Βελτίωση της Λύτρωσης, πορίζονται εξίσου από τον ίδιο μεταφυσικό πυρήνα του Τελικού Σκοπού της Ιστορίας – ιδέα όχι απαραίτητα οικουμενική ούτε αναγκαστικά μοιραία για όλη την ανθρωπότητα.

Χωρίς την έννοια της μεσσιανικής χρονικότητας, όπως έλεγε ο Rosenswing, «το μέλλον δεν είναι ένα μέλλον αλλά μονάχα ένα παρελθόν τεντωμένο σε μια απεριόριστη διάρκεια, ένα παρελθόν προβεβλημένο προς τα πίσω. Διότι χωρίς αυτή την προεξόφληση, η στιγμή δεν είναι αιώνια αλλά κάτι το οποίο σύρεται ασταμάτητα στο μακρύ δρόμο του χρόνου»[5]. Ο ιστορικός μεσσιανισμός έρχεται έτσι σε αντίθεση με τις αυθεντικές αντιλήψεις του «άχρονου κόσμου» ή της «αμετάβλητης χρονικότητας» και επομένως δεν πείθει για τον αντιπροοδευτικό ισχυρισμό του. Ο Walter Benjamin διατύπωνε την ίδια υπόθεση λέγοντας ότι ο μεσσιανισμός ανατινάσσει το χρόνο της παγκόσμιας ιστορίας και καθιστά κάθε στιγμή του παρελθόντος επιρρεπή στον χρόνο. Σύμφωνα με αυτή την έντονα αστική αντίληψη της δικτατορίας των ζωντανών στο χρόνο κάθε πράξη του παρελθόντος γίνεται αντιληπτή «χρονοθηρικά», ως επιβεβαίωση του παρόντος. Το παρελθόν έχει αξία μόνο δια μέσου του μεσσιανικού μέλλοντος, και το παρόν αποτελεί την επικύρωση αυτής της βεβαιότητας. Η ύπαρξη ή η κάθε πράξη είναι προσωρινή και άσκοπη αν δεν φωτίζεται κάτω από το εξάκτινο αστέρι της μεσσιανικής Λύτρωσης.

Η κολακευτική -για τους ιδίους που την εκφέρουν- άποψη, ότι η Λύτρωση βρίσκεται εκτός του γίγνεσθαι της Ιστορίας, κάνουν τον ιστορικό μεσσιανισμό να βλέπει πάντοτε εχθρικά το παρόν και το παρελθόν. Σύμφωνα με τη γνωστή ρήση του Adorno στα Minima Moralia (Es gibt kein richtiges Leben im falschen) θα πρέπει να εγκαταλείψουμε κάθε πιθανότητα ότι μπορεί να υπάρξει κάτι καλό έξω απ’ τη Λύτρωση.

Μιας λοιπόν τίποτα καλό δεν μπορεί να επιτευχθεί έξω από τον μη λυτρωμένο κόσμο γίνεται αντιληπτό εδώ ότι η Λύτρωση, ή αλλιώς η Απόλυτη Ελευθερία, τίθεται εκτός της ιστορίας και εκτός της εγκόσμιας ζωής. Στην καλύτερη περίπτωση η επανάσταση παραμένει –στα μυαλά των «κριτικών θεωρητικών»- μια προσδοκία, μια αναμονή του τέλους του χρόνου και του Τέλους της Ιστορίας. Έτσι σε πλήρη ενάργεια η καταρχήν απόρριψη της ποσοτικής αστικής προόδου μετατρέπεται, δια μέσου της αρνητικής διαλεκτικής, σε συμφιλίωση και αποδοχή. Εφόσον ο αστικός πολιτισμός ενώνει τις προσπάθειές του με τις επαναστατικές δυνάμεις προώθησης της ιστορίας, όσο κι αν αυτός είναι αντίθετος στο αρχικό πνεύμα του Tikkoun, είναι δηλαδή υλιστικός, μεγατεχνικός και ολοκληρωτικός, τίποτα δεν μας εμποδίζει να θεωρήσουμε τον φυματικό κόσμο του μια ελπιδοφόρα εποχή, με την προϋπόθεση ασφαλώς ότι εμείς έχουμε εξασφαλισμένη την (κρατικοδίαιτη) θέση μας σ’ αυτόν.

Ο Walter Benjamin, αναφερόμενος στα μεγάλα δεινά της εποχής του, τον πόλεμο και τον φασισμό μπορεί να διαμαρτύρονταν, στο τελευταίο του κείμενο λίγο πριν την αυτοκτονία του το 1940, για την «πρόοδο που λαμβάνει υπόψη της μόνο την κυριαρχία επάνω στη φύση και όχι την κοινωνική οπισθοδρόμηση»[6]. Αλλά δεν έπαυε την ίδια στιγμή να ενθουσιάζεται από τα επιτεύγματα της επιστήμης και της μεγατεχνικής ικανοποιημένος με την –αφελή(;)- προσδοκία ότι «η μεταμόρφωση της εργασίας σε παιχνίδι είναι περισσότερο από ποτέ δυνατή χάρη στις έντονα αναπτυγμένες παραγωγικές δυνάμεις, οι οποίες είναι σήμερα στη διάθεση της ανθρωπότητας για πρώτη φορά». Η (αισθητική) διαφωνία του με τον μηχανικό κενό χρόνο των ρολογιών του βιομηχανικού ημερολογίου δεν αναιρούσε το γεγονός ότι ο τεχνολογικός (πειθαρχημένος) πολιτισμός λειτουργούσε, για τον Benjamin, ούτως ή άλλως υπέρ της μεσσιανικής χρονικότητας ως επαναστατικός επιταχυντής. Σε κάθε περίπτωση οι δύο αυτές χρονικότητες (αστική – μεσσιανική) συγκλίνουν μεταξύ τους στο οριακό χρονικό τελικό σημείο της Ιστορίας. Από το βήμα αυτό γίνεται αντιληπτό, αν όχι απ’ τον ίδιο τον Benjamin –κι αυτό μόνο γιατί δεν πρόλαβε να περάσει τα ισπανικά σύνορα-, αλλά σίγουρα από τους εκλεκτούς επίγονους τού (διαλεκτικού) Διαφωτισμού, ότι η μια χρονικότητα εξυπηρετεί τους σκοπούς της άλλης.

Στα μάτια του -κατά τα άλλα αναρχικού- Kafka, η έλευση του Μεσσία είναι στενά συνδεδεμένη με την εποχή θριάμβου της μηδενιστικής εποχής. Η στιγμή που κορυφώνεται ο θρίαμβος της ανελευθερίας, της μη λύτρωσης, του αποπνικτικού κόσμου από τον οποίο έχει αποχωρήσει ο Θεός, και στη θέση του θα κυβερνά η πιο απάνθρωπη χυδαιότητα, είναι για τον Kafka η πιο κατάλληλη στιγμή για τη μεσσιανική λύτρωση του ανθρώπου. Σ’ έναν από τους αφορισμούς του (με ημερομηνία 30 Νοεμβρίου 1917 – ανάμεσα στη συγγραφή της Ετυμηγορίας και της Σωφρονιστικής αποικίας), ο Kafka γράφει τα εξής: «Ο Μεσσίας θα έρθει τη στιγμή που θα είναι δυνατός στην πίστη ο πιο αχαλίνωτος ατομισμός – και όπου δεν θα βρεθεί κανείς να καταστρέψει αυτή τη δυνατότητα και κανείς για να ανεχθεί αυτή την καταστροφή, δηλαδή όταν θα ανοίξουν οι τάφοι». Σε ένα άλλο σημείο των Γαμήλιων προετοιμασιών στην ύπαιθρο (1907) ο Kafka κάνει σαφέστερο το νόημα της παραπάνω φράσης: «Σ’ ένα κόσμο ψέματος, το ψέμα δεν καταργείται και μάλιστα από το αντίθετό του, δεν καταργείται παρά μονάχα από έναν κόσμο αλήθειας». Το απόλυτο κακό, σύμφωνα με τον Kafka, είναι απλώς η προϋπόθεση για την άφιξη του απόλυτου καλού. Είναι λογικό ότι έπειτα απ’ αυτή τη διαπίστωση τα περιθώρια για να επιχειρήσει κανείς να κάνει τον κόσμο καλύτερο στενεύουν δραματικά. Σε έναν έκπτωτο κόσμο κάθε μεμονωμένη απόπειρα να κάνει τον κόσμο καλύτερο ή να πει την αλήθεια είναι καταδικασμένη σε αποτυχία. Αφού λοιπόν η αλήθεια δεν μπορεί να νικήσει το ψέμα, ή το καλό δεν μπορεί να υπάρξει μέσα σε έναν κακό κόσμο, ποιο το νόημα λοιπόν να αντιστεκόμαστε στον πειρασμό και να μη συμφιλιωθούμε με το ψέμα και το κακό του κόσμου, όταν μάλιστα ακολουθώντας κατά γράμμα την αρνητική διαλεκτική του Kafka, όσο περισσότερο κακός ή φαύλος είναι αυτός ο κόσμος τόσο πλησιέστερα βρισκόμαστε στις έσχατες ημέρες του Tikkoun.

Από την theologia negativa του Kafka μέχρι τους αφορισμούς των Minima Moralia του Adorno, η συμφιλίωση της επαναστατικής avant guard με την καθεστηκυία τάξη ήταν όχι μόνο ζήτημα πολιτικού ρεβιζιονισμού αλλά και μιας βαθιάς μεταφυσικής αντίληψης για τον τελικό σκοπό της Ιστορίας. Η αφομοίωση, δηλαδή, από τους επαναστάτες διανοούμενους της γενικής ιδέας ότι το (κακό) αστικό παρόν λειτουργεί (διαλεκτικά) υπέρ της επαναστατικής χρονικότητας. Μια βαθιά μεταφυσική βεβαιότητα επενδυμένη το φόρεμα της αρνητικής διαλεκτικής θεολογίας. Στην περίπτωση του ορθόδοξου εβραϊσμού με τη μορφή της ησυχαστικής παράδοσης του dochakei haketz (πεποίθηση στην εσχατολογική επιτάχυνση). Στην περίπτωση του ιστορικού μεσσιανισμού -στην πιο κομφορμιστική της εκδοχή- με το πρόσωπο των μεταπολεμικών διανοούμενων της κριτικής θεωρίας.

 

[1] Σύμφωνα με τον καβαλιστικό μεσσιανισμό των ετερόδοξων Ισπανών Εβραίων του Μεσαίωνα, τo Tikkoun αποτελεί τη διδασκαλία για το προπατορικό αμάρτημα και την αποκατάστασή της έκπτωτης δημιουργίας. Η καβαλική διδασκαλία αν και στο επίκεντρό της έχει το πρόβλημα του κακού στον κόσμο δεν ασχολείται με τις αιτίες της δημιουργίας του παρά μόνον με τα μέσα που προϋποθέτουν την οριστική συντριβή της δύναμής του και το τέλος της ιστορικής τάξης του κόσμου. Ο Κόσμος του Tikkoun αποτελεί τις οραματικές προσδοκίες για τις έσχατες ημέρες που θα προηγηθούν την αποκατάσταση της Εδέμ και τη μεσσιανική Λύτρωση. Το Tikkoun  είναι ταυτόχρονα αποκατάσταση μιας πρωταρχικής κατάστασης και η εγκαθίδρυση ενός ολοκληρωτικά καινούργιου κόσμου.

[2] Το  Λύτρωση και Ουτοπία κυκλοφορεί στα ελληνικά από τις εκδόσεις Ψυχογιός σε μετάφραση Στέφανου Ροζάνη, 2002.

[3] Τα Χριστούγεννα του 1945 περίπου 200 Έλληνες, όλοι τους αργότερα επιφανείς διανοούμενοι, επιστήμονες και καλλιτέχνες της Γαλλίας, θα αναχωρήσουν με υποτροφία του Γαλλικού Ινστιτούτου από τον Πειραιά προς τον Τάραντα της Ιταλίας και από εκεί προς το Παρίσι. Ανάμεσά τους ο  αρχιτέκτονας Πάνος Τζελέπης, οι θεωρητικοί Κορνήλιος Καστοριάδης, Κώστας Παπαϊωάννου, Μιμίκα Κρανάκη, Κώστας Αξελός, ο ιστορικός Νίκος Σβορώνος, οι φοιτητές αρχιτεκτονικής Εμμανουήλ Κινδύνης, Αριστομένης Προβελέγγιος, Αθανάσιος Γάττος, Κωνσταντίνος Μανουηλίδης, Νικόλας Χατζημιχάλης, Γιώργος Κανδύλης, Πάνος Τσολάκης, Τάκης Ζενέτος, ο κινηματογραφιστής Μάνος Ζαχαρίας, ο γλύπτης Μέμος Μακρής, ο ζωγράφος Ντίκος Βυζάντιος, ο μουσικός Δημήτρης Χωραφάς, ο τεχνοκριτικός Αγγελος Προκοπίου, οι γιατροί Ανδρέας Γληνός και Ευάγγελος Μπρίκας, η συγγραφέας Ελλη Αλεξίου, η ποιήτρια Μάτση Χατζηλαζάρου, ο ποιητής Ανδρέας Καμπάς, οι φιλόλογοι Εμμανουήλ Κριαράς και Σταμάτιος Καρατζάς, και πολλοί άλλοι. Ο συνθέτης Ιάνης Ξενάκης, ο οποίος είχε τραυματιστεί στο μάτι στα Δεκεμβριανά, έφτασε αργότερα μόνος του στο Παρίσι. Από τους επιβάτες δύο γυναίκες, η Νέλλη Ανδρικοπούλου και η Μιμίκα Κρανάκη, θα εκδώσουν τα βιβλία Το ταξίδι του Ματαρόα – 1945, Στον καθρέφτη της μνήμης, εκδ. Εστία και το «Ματαρόα» σε δύο φωνές – Σελίδες ξενιτιάς, εκδ. Βιβλιοθήκη του Μουσείου Μπενάκη.

[4] «Βαθιά γόνιμη» αποκαλεί ο Löwy, την υπόθεση του Max Weber ότι «όλη η στάση του βιβλικού ιουδαϊσμού απέναντι στη ζωή  καθορίζεται από τη σύλληψη μιας μελλοντικής επανάστασης πολιτικής και κοινωνικής τάξης υπό την καθοδήγηση του Θεού». Την ίδια στιγμή όμως θεωρεί «συζητήσιμη» μεν αλλά αρκετά περιοριστική τη λογική συνέπεια των παραπάνω, ότι, δηλαδή, η σκέψη του Μάρξ «αποτελεί τυπικά την εκκοσμικευμένη έκφραση του βιβλικού μεσσιανισμού», σελ 35.

[5] Franz Roseswing, LÉtoile de la demption, Paris, 1982, σελ. 267-269 (αναφέρεται από τον Michael Lowy σελ 100).

[6] Θέση VIII, Περί της έννοιας της Ιστορίας (1940).

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *