Λέο Στράους – Φυσικό δίκαιο και δημοκρατία

 

Ο άνθρωπος είναι φύσει κοινωνικό ον. Είναι φτιαγμένος έτσι ώστε να μην μπορεί να ζήσει, ή να ζήσει καλά, παρά μόνο μαζί με τους άλλους. Εφόσον από τα άλλα ζώα τον ξεχωρίζει το λογικό και η ομιλία, και εφόσον η ομιλία είναι επικοινωνία, ο άνθρωπος είναι κοινωνικός με έννοια ριζοσπαστικότερη από κάθε άλλο κοινωνικό ζώο: η ίδια η ανθρωπινότητα είναι κοινωνικότητα. Ο άνθρωπος αναφέρεται στους άλλους, ή μάλλον βρίσκεται σε κατάσταση αναφοράς προς τους άλλους, με κάθε ανθρώπινη πράξη, αδιάφορο αν η πράξη αυτή είναι «κοινωνική» ή «αντικοινωνική». Η κοινωνικότητά του δεν προέρχεται, λοιπόν, από έναν υπολογισμό των ηδονών τις οποίες προσδοκά από τη συναναστροφή, αλλά αποκομίζει ηδονή από τη συναναστροφή επειδή είναι φύσει κοινωνικός. Η αγάπη, η στοργή, η φιλία, η ευσπλαχνία, είναι τόσο φυσικές γι’ αυτον όσο και η έγνοια για το δικό του καλό και ο υπολογισμός τού τί οδηγεί στο δικό του καλό. Ακριβώς η φυσική κοινωνικότητα του ανθρώπου αποτελεί τη βάση του φυσικού δικαίου υπό τη στενή ή την αυστηρή έννοια του δικαίου. Επειδή ο άνθρωπος είναι φύσει κοινωνικός, η τελείωση της φύσης του περιλαμβάνει την κατ’ εξοχήν κοινωνική αρετή, τη δικαιοσύνη· η δικαιοσύνη και το δίκαιο απορρέουν από τη φύση. Όλα τα μέλη του ίδιου είδους είναι συγγενή μεταξύ τους. Η φυσική αυτή συγγένεια εμβαθύνεται και μεταμορφώνεται στην περίπτωση του ανθρώπου συνέπεια της ριζικής του κοινωνικότητας. Στην περίπτωση του ανθρώπου το ενδιαφέρον του ατόμου για τεκνοποιία αποτελεί απλώς ένα μέρος του ενδιαφέροντός του για τη διατήρηση του είδους. Δεν υπάρχει σχέση ανθρώπου με άνθρωπο κατά την οποία ο άνθρωπος να είναι απολύτως ελεύθερος να πράξει όπως τον ευχαριστεί ή όπως τον βολεύει. Και όλοι οι άνθρωποι κατά κάποιον τρόπο το ξέρουν αυτό. Κάθε ιδεολογία είναι μια προσπάθεια να δικαιώσει κανείς στα μάτια του ή στα μάτια των άλλων τρόπους δράσης οι οποίοι χρειάζονται κάποια δικαίωση, δηλαδή δεν είναι αυτονόητα δίκαιοι. Γιατί ταχα οι Αθηναίοι πίστευαν ότι είναι αυτόχθονες, αν όχι επειδή γνώριζαν ότι το να στερείς τους άλλους από τη γη τους δεν είναι δίκαιο, και επειδή ένιωθαν ότι μια κοινωνία που σέβεται τον εαυτό της δεν μπορεί να συμβιβαστεί με την ιδέα ότι είναι θεμελιωμένη πάνω σ’ ένα έγκλημα[1]; Γιατί οι Ινδοί πιστεύουν στο δόγμα του κάρμα αν όχι διότι ξέρουν πως διαφορετικά το σύστημά τους των καστών θα έμενε αστήρικτο; Εξ αιτίας της λογικότητάς του ο άνθρωπος διαθέτει τέτοια δυνατότητα εναλλακτικών λύσεων όσο κανένα άλλο γήινο ον. Η αίσθηση αυτών των δυνατοτήτων, αυτής της ελευθερίας, συνοδεύεται από την αίσθηση ότι η πλήρης και απεριόριστη άσκηση αυτής της ελευθερίας δεν είναι δίκαιη. Η ελευθερία του ανθρώπου συνοδεύεται από ένα ιερό δέος, από ένα είδος μαντέματος που λέει ότι δεν επιτρέπονται σε πάντα[2]. Μπορούμε να ονομάσουμε αυτόν τον φόβο τον εμπνευσμένο από το δέος «φυσική συνείδηση του ανθρώπου». Ο συγκρατημός είναι συνεπώς τόσο φυσικός ή τόσο αρχέγονος όσο και η ελευθερία. Όσο ο άνθρωπος δεν θα έχει καλλιεργήσει κατάλληλα το λογικό του, θα έχει όλα τα είδη των φανταστικών ιδεών ως όρια της ελευθερίας του· θα επεξεργάζεται παράλογες απαγορεύσεις. Αλλά αυτό που εξωθεί τους πρωτόγονους στις πρωτόγονες πράξεις τους δεν είναι ο πρωτογονισμός τους, αλλά το μάντεμα του δικαίου.

Ο άνθρωπος δεν μπορεί να επιτύχει την τελείωσή του παρά μόνο μέσα στην κοινωνία ή, ακριβέστερα, στην πολιτική κοινωνία. Η πολιτική κοινωνία, ή το άστυ όπως το αντιλαμβάνονταν οι κλασσικοί, είναι μια κλειστή κοινωνία και είναι, επιπλέον, ό,τι σήμερα θα ονομάζαμε «μικρή κοινωνία». Μια πόλη, μπορεί κανείς να πει, είναι μια κοινότητα όπου καθένας γνωρίζει όχι βέβαια κάθε άλλο μέλος, αλλά τουλάχιστον έχει κάποιου είδους γνωριμία με κάθε άλλο μέλος. Μια κοινωνία που θέλει να κάνει την τελείωση του ανθρώπου δυνατή πρέπει να συνέχεται από αμοιβαία εμπιστοσύνη, και η εμπιστοσύνη προϋποθέτει τη γνωριμία. Χωρίς μια τέτοια εμπιστοσύνη, πίστευαν οι κλασσικοί, δεν μπορεί να υπάρξει ελευθερία· η εναλλακτική λύση προς την πόλη ή μιαν ομοσπονδία πόλεων ήταν η δεσποτικά κυβερνώμενη αυτοκρατορία (με κεφαλή, ει δυνατόν, ένα θεοποιημένο μονάρχη) ή μια κατάσταση που πλησιάζει την αναρχία. Η πόλη είναι μια κοινότητα σύμμετρη με τις φυσικές δυνάμεις του ανθρώπου για απ’ ευθείας ή άμεση γνώση. Είναι μια κοινότητα, η οποία μπορεί να επισκοπηθεί με μια ματιά ή στην οποία ένας ώριμος άνθρωπος μπορεί να βρει τον δρόμο του με τη δική του παρατήρηση, χωρίς να χρειάζεται να στηρίζεται συνήθως στην έμμεση πληροφόρηση για ζητήματα ζωτικής σημασίας. Διότι η άμεση γνώση των ανθρώπων μπορεί ασφαλώς να αντικατασταθεί από την έμμεση γνώση μόνο εφόσον τα άτομα, τα οποία συναποτελούν το πολιτικό πλήθος, είναι ομοιόμορφα ή «μαζικοί άνθρωποι». Μόνο μια κοινωνία τόσο μικρή, ώστε να επιτρέπει την αμοιβαία ευθύνη ή την αμοιβαία επιτήρηση – την επιτήρηση των πράξεων ή των ηθών, η οποία είναι απαραίτητη σε μια κοινωνία ενδιαφερόμενη για την τελειότητα των μελών της· σε μια πολύ μεγάλη πόλη, σε μια «Βαβυλώνα», καθένας μπορεί να ζει λίγο-πολύ όπως θέλει. Όπως ακριβώς η φυσική ικανότητα του ανθρώπου για πρωτογενή γνώση, έτσι και η ικανότητά του για αγάπη ή για ενεργό ενδιαφέρον περιορίζεται από τη φύση· τα όρια της πόλης συμπίπτουν με την εμβέλεια του ενεργού ενδιαφέροντος του ανθρώπου για συγκεκριμένα άτομα. Εξ άλλου, η πολιτική ελευθερία, και ιδιαίτερα εκείνη η πολιτική ελευθερία, η οποία δικαιώνεται από την επιδίωξη της ανθρώπινης υπεροχής, δεν αποτελεί ουρανόπεμπτο δώρο· γίνεται πραγματική μόνο με τις προσπάθειες πολλών γενεών, και η διατήρησή της απαιτεί πάντα τον ύψιστο βαθμό επαγρύπνησης. Η πιθανότητα να είναι όλες οι ανθρώπινες κοινωνίες ταυτόχρονα ικανές για αυθεντική ελευθερία είναι εξαιρετικά μικρή. Διότι όλα τα πολύτιμα πράγματα είναι εξαιρετικά σπάνια. Μια ανοικτή ή καθολική κοινωνία θα αποτελούνταν από πολλές κοινωνίες, οι οποίες βρίσκονται σε απείρως διαφορετικά επίπεδα πολιτικής ωριμότητας, και οι συντριπτικά περισσότερες πιθανότητες είναι ότι οι κατώτερες κοινωνίες θα συμπαρασύρουν τις ανώτερες. Μια ανοικτή ή καθολική κοινωνία θα βρίσκεται σε κατώτερο επίπεδο ανθρωπίνων σχέσεων απ’ ό,τι μια κλειστή κοινωνία, η οποία, επί γενεές, έχει καταβάλει υπέρτατες προσπάθειες για την ανθρώπινη τελειοποίηση. Οι προοπτικές για την ύπαρξη μιας καλής κοινωνίας είναι συνεπώς καλύτερες αν υπάρχει ένα πλήθος ανεξάρτητων κοινωνιών παρά αν υπάρχει μόνο μια ανεξάρτητη κοινωνία. Αν η κοινωνία, στην οποία ο άνθρωπος μπορεί να επιτύχει την τελείωση της φύσης του, είναι αναγκαία κλειστή κοινωνία, τότε η διάκριση του ανθρώπινου είδους σ’ έναν αριθμό ανεξάρτητων ομάδων είναι σύμφωνη με τη φύση. Η διάκριση αυτή δεν είναι φυσική με την έννοια ότι τα μέλη μιας πολιτικής κοινωνίας είναι από τη φύση τους διαφορετικά από τα μέλη άλλων. Οι πόλεις δεν αναπτύσσονται όπως τα φυτά. Δεν στηρίζονται απλώς σε μια καταγραμμένη καταγωγή. Δημιουργούνται μέσω ανθρωπίνων πράξεων. Υπάρχει ένα στοιχείο εκλογής και επιπλέον αυθαιρεσίας, το οποίο εμπεριέχεται στη «συνάθροιση» αυτών των συγκεκριμένων ανθρωπίνων όντων και στον αποκλεισμό άλλων. Αυτό θα ήταν άδικο μόνο αν η κατάσταση όσων αποκλείονταν υποβαθμιζόταν λόγω του αποκλεισμού τους. Αλλά η κατάσταση όσων δεν έχουν ήδη κάνει καμμιά σοβαρή προσπάθεια για την τελείωση της ανθρώπινης φύσης είναι, κατ’ ανάγκην, κακή από την αποφασιστική άποψη· δεν είναι δυνατό να χειροτερέψει από το απλό γεγονός ότι εκείνοι από τους συνανθρώπους τους, των οποίων τα πνεύματα ανταποκρίθηκαν στην κλήση να τελειοποιηθούν, κάνουν πράγματι τέτοιες προσπάθειες. Εξ άλλου, δεν υπάρχει αναγκαίος λόγος να μη σχηματίσουν μια δική τους πολιτική κοινωνία όσοι αποκλείονται. Η πολιτική κοινωνία ως μια κλειστή κοινωνία είναι δυνατή και αναγκαία σε συμφωνία με τη δικαιοσύνη, διότι είναι σύμφωνη με τη φύση[3].

Αν ο περιορισμός είναι τόσο φυσικός για τον άνθρωπο όσο είναι η ελευθερία, και αν πρέπει σε πολλές περιπτώσεις να είναι βίαιος για να είναι αποτελεσματικός, μπορεί κανείς να πει ότι η πόλη είναι συμβατική ή αντίθετη στη φύση επειδή είναι μια καταναγκαστική κοινωνία. Ο άνθρωπος είναι έτσι φτιαγμένος, ώστε να μην μπορεί να επιτύχει την τελείωση της ανθρωπιάς του αν δεν καθυποτάξει τα κατώτερα ένστικτά του. Δεν μπορεί να εξουσιάσει το σώμα του με την πειθώ. Το γεγονός αυτό και μόνο δείχνει ότι ακόμη και η τυραννική εξουσία δεν είναι από μόνη της αντίθετη στη φύση. Ό,τι ισχύει για τον αυτοπεριορισμό, τον αυτοαναγκασμό και την αυτοκυριαρχία ισχύει κατά κανόνα και για τον περιορισμό και αναγκασμό των άλλων και για την κυριαρχία πάνω στους άλλους. Για να πάρουμε μιαν ακραία περίπτωση, η τυραννική εξουσία είναι άδικη μόνο αν εφαρμόζεται σε όντα που είναι δυνατόν να κυβερνηθούν με την πειθώ ή σε όντα που η νόησή τους είναι επαρκής: η εξουσία του Πρόσπερου πάνω στον Κάλιμπαν είναι εκ φύσεως δίκαιη. Η δικαιοσύνη και ο καταναγκασμός δεν αλληλοαποκλείονται· στην πραγματικότητα δεν είναι τελείως άτοπο να χαρακτηρίσουμε τη δικαιοσύνη ως ένα είδος καλοπροαίρετου καταναγκασμού. Η δικαιοσύνη και η αρετή αποτελούν γενικά κατ’ ανάγκην ένα είδος εξουσίας. Το να πούμε ότι η εξουσία αυτή καθεαυτή είναι κακή ή φθοροποιός θα ισοδυναμούσε συνεπώς με το να πούμε ότι η αρετή είναι κακή ή φθοροποιός. Ενώ μερικοί άνθρωποι φθείρονται ασκώντας εξουσία, άλλοι τελειοποιούνται: «αρχή άνδρα δείκνυσι»[4].

Θα φαινόταν λοιπόν ότι η πλήρης ενεργοποίηση της ανθρώπινης ιδιότητας συνίσταται όχι σε κάποιο είδος παθητικής συμμετοχής στην πολιτική κοινωνία, αλλά στη σωστά διευθυνόμενη δραστηριότητα του πολιτικού, του νομοθέτη ή του ιδρυτή της πολιτείας. Η σοβαρή μέριμνα για την τελειοποίηση μιας κοινότητας απαιτεί υψηλότερο βαθμό αρετής απ’ ό,τι η σοβαρή μέριμνα για την τελειοποίηση ενός ατόμου. Ο δικαστής και ο κυβερνήτης έχουν μεγαλύτερες και ευγενέστερες ευκαιρίες να πράξουν δίκαια από όσο ο μέσος άνθρωπος. Ο καλός άνθρωπος δεν ταυτίζεται απλώς με τον καλό πολίτη, αλλά με τον καλό πολίτη ο οποίος ασκεί το λειτούργημα του κυβερνήτη σε μια σωστή κοινωνία. Κάτι στερεότερο από την εκθαμβωτική λαμπρότητα και την αίγλη συνοδεύει λοιπόν το υψηλό αξίωμα, και κάτι ευγενέστερο από τη φροντίδα, για την υγεία των σωμάτων τους κάνει τους ανθρώπους να τιμούν το πολιτικό μεγαλείο. Όντας ευαίσθητοι απέναντι στα μεγάλα θέματα της ανθρωπότητας, την ελευθερία και την ανώτατη εξουσία, αισθάνονται κατά κάποιον τρόπο ότι η πολιτική είναι το πεδίο πάνω στο οποίο μπορεί να αναδειχθεί ο’ όλο της το μεγαλείο, η ανθρώπινη ανωτερότητα και στου οποίου την κατάλληλη καλλιέργεια στηρίζεται κατά κάποιον τρόπο κάθε μορφή ανωτερότητας. Η ελευθερία και η ανώτατη εξουσία είναι επιθυμητές ως στοιχεία ή όροι της ευτυχίας. Αλλά τα αισθήματα, τα οποία διεγείρονται από τις λέξεις και μόνο «ελευθερία» και «ανώτατη εξουσία», φανερώνουν μιαν αντίληψη της ευτυχίας επαρκέστερη από εκείνη που κρύβεται πίσω από την ταύτιση της ευτυχίας με την υγεία του σώματος ή με την ικανοποίηση της ματαιοδοξίας· φανερώνουν την αντίληψη ότι η ευτυχία ή ο πυρήνας της ευτυχίας συνίσταται στην ανθρώπινη ανωτερότητα. Η πολιτική δραστηριότητα διευθύνεται λοιπόν σωστά αν κατευθύνεται προς την ανθρώπινη τελείωση ή αρετή. Η πόλη επομένως δεν έχει τελικά άλλο σκοπό από το άτομο. Η ηθική της πολιτικής κοινωνίας ή του κράτους είναι η ίδια με την ηθική του ατόμου. Η πόλη διαφέρει ουσιαστικά από μια συμμορία ληστών, διότι δεν αποτελεί απλώς ένα όργανο ή μια έκφραση της συλλογικής ιδιοτέλειας. Εφόσον ο απώτατος σκοπός της πόλης είναι ο ίδιος με τον απώτατο σκοπό του ατόμου, ο σκοπός της πόλης είναι η ειρηνική δραστηριότητα σε εναρμόνιση με την αξιοπρέπεια του ανθρώπου, και όχι ο πόλεμος και η κατάκτηση[5].

Αφού οι κλασσικοί αντίκρυζαν τα ηθικά και τα πολιτικά ζητήματα στο φως της ανθρώπινης τελείωσης δεν ήσαν εξισωτιστές. Δεν είναι όλοι οι άνθρωποι εξ ίσου εφοδιασμένοι από τη φύση για να προοδεύσουν προς την τελειότητα, ήτοι δεν είναι όλες οι «φύσεις» «καλές φύσεις». Ενώ όλοι οι άνθρωποι, δηλαδή οι κανονικοί άνθρωποι, έχουν την ικανότητά προς αρετή, μερικοί χρειάζονται την καθοδήγηση άλλων, ενώ άλλοι δεν την χρειάζονται διόλου ή πολύ λιγότερο. Εξ άλλου, ανεξάρτητα από τις διαφορές φυσικής ικανότητας, δεν επιδιώκουν όλοι άνθρωποι την αρετή με τον ίδιο ζήλο. Όσο μεγάλη επίδραση κι αν πρέπει ν’ αποδώσουμε στον τρόπο, με τον οποίο ανατρέφονται οι άνθρωποι, η διαφορά μεταξύ καλής και κακής αγωγής οφείλεται εν μέρει στη διαφορά μεταξύ ευνοϊκού και δυσμενούς φυσικού «περιβάλλοντος». Αφού λοιπόν οι άνθρωποι είναι άνισοι εν σχέσει προς την αποφασιστική άποψη, τα ίσα δικαιώματα για όλους φαίνονται στους κλασσικούς εντελώς άδικα. Ισχυρίζονταν ότι ορισμένοι άνθρωποι είναι εκ φύσεως ανώτεροι από τους άλλους και συνεπώς, κατά το φυσικό δίκαιο, κυβερνήτες των άλλων. Ορισμένες φορές λέγεται πως την άποψη των κλασσικών την απέρριπταν οι στωικοί και ιδιαίτερα ο Κικέρωνας και πως η μεταβολή αυτή σημαδεύει μια νέα εποχή στην εξέλιξη της θεωρίας του φυσικού δικαίου ή μια ριζική εγκατάλειψη της θεωρίας του φυσικού δικαίου του Σωκράτη, του Πλάτωνος και του Αριστοτέλη. Αλλά ο ίδιος ο Κικέρων, ο οποίος πρέπει να υποθέσουμε ότι γνώριζε για τι πράγμα μιλούσε, δεν είχε διόλου τη συναίσθηση μιας ριζικής διαφοράς ανάμεσα στη διδασκαλία του Πλάτωνα και τη δική του. Το κρίσιμο εδάφιο στους Νόμους του Κικέρωνα, το οποίο κατά κοινή αντίληψη απέβλεπε στην καθιέρωση ενός εξισωτικού φυσικού δικαίου, απέβλεπε στην πραγματικότητα ν’ αποδείξει τη φυσική κοινωνικότητα του ανθρώπου. Για ν’ αποδείξει τη φυσική κοινωνικότητα του ανθρώπου, ο Κικέρων λέει ότι όλοι οι άνθρωποι είναι όμοιοι, δηλαδή συγγενείς, μεταξύ τους. Παρουσιάζει την ομοιότητα αυτή στη βάση της καλοσύνης του ανθρώπου προς τον άνθρωπο: simile simili gaudet. Είναι σχετικά ασήμαντο ζήτημα το αν μια έκφραση, που χρησιμοποιεί με αυτή την έννοια ο Κικέρων, μπορεί να είναι ενδεικτική μιας ελάχιστης προτίμησης υπέρ των εξισωτικών ιδεών. Αρκεί να σημειώσουμε ότι στα κείμενα του Κικέρωνα αφθονούν αποφάνσεις οι οποίες επιρρώνουν την κλασσική αντίληψη, ότι δηλ. οι άνθρωποι είναι άνισοι από την άποψη εκείνη που έχει αποφασιστική σημασία, και επίσης επιρρώνουν τα πολιτικά συμπεράσματα αυτής της αντίληψης[6].

 

Leo Strauss, Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία, μτφ.: Στέφανος Ροζάνης, Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, Αθήνα: Γνώση, 1988, σελ. 161-168

[1] Πλάτωνος, Πολιτεία, 369b5-370b2· Συμπόσιο, 207a6-c1· Νόμοι, 776d5778a6· Αριστοτέλους, Πολιτεία, 1253a7-18, 1278b18-25· Ηθικά Νικομάχεια, 1161b1-8 (πρβλ. Πλάτωνος, Πολιτεία, 395e5) και 1170b10-14· Ρητορική, 1373b6-9· Ισοκράτους, Πανηγυρικός, 23-24· Κικέρωνος, De Republica, I, 1, 38-41· III, 1-3, 25· IV, 3· De legibus, I, 30, 33-35, 43· De finibus, II, 45, 78, 109-110· III, 62-71· IV, 17-18· Grotius, De jure belli, Προλεγόμενα, §§ 6-8.

[2] Κικέρωνος, De Republica, V, 6· De legibus, I, 24, 40· De finibus, IV, 18.

[3] Πλάτωνος, Πολιτεία, 423a5-c5· Νόμοι, 681c4-d5, 708b1-d7, 738d6-e5, 949e3 κε.· Αριστοτέλους, Ηθικά Νικομάχεια, 1158a10-18, 1170b20-1171a20· Πολιτικά, 1253a30-31, 1276a27-34 (πρβλ. Θωμά Ακινάτη ad hoc.) 1326a9-b26· Ισοκράτους, Αντίδοσις, 171-72· Κικέρωνος, De legibus, II, 5· πρβλ. Θωμά, Summa theologica, I, qu. 65, a. 2, ad 3.

[4] Πλάτωνος, Πολιτεία, 372b7-8 και 607a4, 519e4-520a5, 561d5-7· Νόμοι, 689e κε.· Αριστοτέλους, Ηθικά Νικομάχεια, 1130a1-2, 1180a14-22· Πολιτικά, 1154a18-20, b5-6, 1255a3-22, 1325b7 κε.

[5] Θουκυδίδης, ΙΙΙ, 45, 6· Πλάτωνος, Γοργίας, 464b3-c3, 478a1-b5, 521d6-e1· Κλιτοφών, 408b2-5· Νόμοι, 628b6-e1, 645b1-8· Ξενοφώντος, Απομνημονεύματα, VI, 1, 17· III, 2, 4· IV, 2, 11· Αριστοτέλους, Ηθικά Νικομάχεια, 1094b7-10, 1129b25-1130a8· Πολιτικά, 1278b1-5, 1324b23-41, 1333b39 κε.· Κικέρωνος, De Republica, I, 1· III, 10-11, 34,41· VI, 13, 16· Θωμά Ακινάτη, De regimine principum, I, 9.

[6] Πλάτωνος, Πολιτεία, 374e4-376c6, 431c5-7, 485a4-487a5· Ξενοφώντος, Απομνημονεύματα, IV, 1, 2· Ιέρων, 7, 3· Αριστοτέλους, Ηθικά Νικομάχεια, 1099b18-20, 1095b10-13, 1179b7-1180a10, 1114a31-b25· Πολιτικά, 1254a29-31, 1267b7, 1327b18-39· Κικέρωνος, De legibus, I, 28-35· De Republica, I, 49, 52· III, 4, 37-38· De finibus, IV, 21, 56· V. 69· Tusc. Disp. II, 11, 13· 31-32· V, 68· De officiis, I, 105, 107· Θωμά Ακινάτη, Summa theologica, I, qu. 96, a.3 και 4.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *