Ο Ν.Γ. Πολίτης και η συγκριτική λαογραφική μέθοδος – Άλκης Κυριακίδου Νέστορος

Επιμέλεια: Γιώργος Κουτσαντώνης

Ακολουθεί απόσπασμα από το βιβλίο της Άλκης Κυριακίδου Νέστορος, Η Θεωρία της Ελληνικής Λαογραφίας, Κριτική Ανάλυση, Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Σχολή Μωραΐτη, Αθήνα 1978.

—— ○ ——

Η συγκριτική μέθοδος της εθνολογίας και το δόγμα της παγκόσμιας προόδου, που αποτελεί τη θεωρητική της βάση, εντάσσονται στο με­γάλο κίνημα του 19^ου αιώνα, το δαρβινισμό, ο οποίος έδωσε το τελευταίο —και καίριο— πλήγμα στη μεσαιωνική-θρησκευτική εικόνα του κόσμου[1]. Ο δαρβινισμός γρήγορα επεκτάθηκε από την περιοχή της βιολογίας στις κοινωνικές επιστήμες ως κοινωνικός δαρβινισμός, και στην εθνολογία ή ανθρωπολογία ως εξελικτισμός (evolution­ism).[2] Από τα λόγια του Πολίτη και του Frazer που παραθέσα­με, θα έγινε πιστεύω φανερό ότι ο απώτερος σκοπός της σύγκρισης είναι να χαράξουμε, τελικά, την ανοδική πορεία που ακολούθησε το ανθρώπινο πνεύμα «από της νηπιότητος αυτού», όπως λέει ο Πολί­της, ως την κατάκτηση του ορθού λόγου και της αλήθειας, που είναι το άστρο που μας οδηγεί, όπως λέει ο Frazer. Δαρβινισμός, εξελι­κτισμός και συγκριτική θεωρία διέπονται όλα, βασικά, από το πνεύμα του ορθολογισμού.

Ο ορθολογισμός απαιτεί από τα φαινόμενα του πολιτισμού να είναι λογικά, αφού λογικό είναι το πνεύμα πίσω απ’αυτά· συγχρόνως όμως δεν μπορεί παρά να αναγνωρίσει ότι οι άνθρωποι —ακόμη και οι υπήκοοι της κραταιάς Βρετανικής Αυτοκρατορίας— ζουν μέσα σε ένα σύστημα όπου πολλά από τα φαινόμενα είναι σαφώς παράλογα. Τί θα γίνει λοιπόν; Πώς θα αποκατασταθεί το κύρος του ορθού λό­γου; – Αν αποδείξουμε ότι τα φαινόμενα που μας φαίνονται σήμερα παράλογα, ήταν κάποτε, μέσα σε ένα διαφορετικό σύστημα, λογικά. Η σημερινή ακατανόητη μορφή τους οφείλεται στο γεγονός ότι, μο­λονότι τα φαινόμενα αυτά διατηρήθηκαν χάρη στη δύναμη της συνή­θειας και τη συντηρητικότητα των λαών, έμειναν ωστόσο απροσάρ­μοστα μέσα στο νεώτερο πολιτισμό, λείψανα παλιότερων εποχών, βαθιά ριζωμένα και δυσαπόσπαστα από τη σημερινή ζωή, αλλά νε­κρά: «ως τα θαλάσσια κογχύλια, λέει ο Πολίτης, τα εκ των προτέ­ρων γεωλογικών περιόδων προσκεκολλημένα εις τους βράχους των ορέων».[3] Τα φαινόμενα αυτά, ο εισηγητής της εξελικτικής θεωρίας στην εθνολογία, ο Edward Tylor, τα ονόμασε επιβιώματα μέσα στον πολιτισμό (survivals in culture) και o Πολίτης τα απέδωσε με τον όρο εγκαταλείμματα.[4]

Ποια είναι τώρα η σχέση αυτών των επιβιωμάτων, όπως έχει πια καθιερωθεί να ονομάζονται, με τη συγκριτική μέθοδο της λαογραφίας; μας το εξηγεί ο Andrew Lang, ένας ακόμη από τους Άγγλους πρωτοπόρους της εθνολογίας, σύγχρονος και αντίπαλος, ως ένα ση­μείο, του Frazer:

«Τώρα σχετικά με όλες αυτές τις παράξενες συνήθειες (ενν. τα επιβιώματα), ποια είναι η μέθοδος της λαογραφίας; Η μέθοδος είναι, όταν σε μια χώρα συναντήσουμε ένα φαινομενικά παράλογο και ανώμαλο έθιμο, να αναζητήσουμε τη χώρα όπου υπάρχει παρόμοιο έθιμο, αλλά εκεί πια δεν είναι παράλογο και ανώμαλο παρά βρίσκεται σε αρμονία με τους τρόπους και τις ιδέες των ανθρώπων που το τηρούν… Για μια τέτοιου είδους σύγκριση δεν είναι ανάγκη ο μη πολιτισμένος και ο πολιτισμένος λαός να ανήκουν στην ίδια φυλή (να είναι λ.χ. Ινδοευρωπαίοι και οι δυο, ή Μογγόλοι, ή Ινδιάνοι της Αμερικής), ούτε είναι ανάγκη να αποδείξουμε πώς ήρθαν κάποτε σε επαφή μεταξύ τους. Παρόμοιες συνθήκες του πνεύματος γεννούν παρόμοιες εκδηλώσεις, ανεξάρτητα από τη φυλετική ταυτότητα ή το δανεισμό τρόπων και ιδεών».[5]

Η άποψη του Lang προϋποθέτει την παραδοχή μιας βασικής αρχής: ότι το ανθρώπινο πνεύμα παρουσιάζει, σε όλες τις βαθμίδες του πολιτισμού, ορισμένα κοινά χαρακτηριστικά, ότι υπάρχει δηλαδή μια ψυχική ενότητα της ανθρωπότητας.[6] Η υποθετική αυτή ενότητα αποτελεί στην εθνολογία τη βάση για τη θεωρία της αυτόματης γένεσης ή πολυγένεσης των φαινομένων του πολιτισμού, που είναι μια από τις δυο απαντήσεις που δόθηκαν στο ερώτημα: που οφείλονται τα κοινά στοιχεία των διαφόρων πολιτισμών;

Τα ερώτημα, όπως τίθεται, οδηγεί μονάχο του σε μια διαζευκτική απάντηση: ή τα στοιχεία αυτά, που τα συναντούμε σε περισσότερους από ένα λαούς, δημιουργήθηκαν σε ένα τόπο μια φορά και από εκεί διαδόθηκαν στους άλλους (θεωρία της μονογένεσης) ή δημιουργήθηκαν αυτόματα σε περισσότερα μέρη, ανεξάρτητα το ένα από το άλλο (θεωρία της πολυγένεσης). Γίνεται αμέσως φανερό ότι ενώ η θεωρία της μονογένεσης προϋποθέτει έναν ιστορικό ορίζοντα μέσα στον οποίο γεννιέται και εξαπλώνεται ένα πολιτιστικό φαινόμενο, η θεωρία της πολυγένεσης δεν έχει τέτοιους περιορισμούς· και ενώ η θεωρία της μονογένεσης σκοπό έχει να ανιχνεύσει την προέλευση ενός συγκεκριμένου φαινομένου στο χώρο και στο χρόνο, και επομένως η ταξινόμησή της στηρίζεται, αντίστοιχα, στη γεωγραφία και την ιστορία (θα συναντήσουμε παρακάτω την ιστορικογεωγραφική μέθοδο), η θεωρία της πολυγένεσης έχει παγκόσμιο φάσμα· κι αυτό γιατί δεν αντιμετωπίζει τον άνθρωπο και τα δημιουργήματά του ως ιστορικά, αλλά ως βιολογικά όντα, και θεμελιώνει την ταξινόμησή τους στην εξομοίωση βιολογικών ειδών (species) και πολιτιστικών φαινομένων. Ο εισηγητής της εξομοίωσης αυτής είναι ο Edward Tylor, και τη διατυπώνει ως εξής: «…το τόξο και το βέλος είναι ένα είδος, η συνήθεια να παραμορφώνουν το κρανίο των παιδιών (συμπιέζοντάς το για να γίνει πλατύ) είναι ένα είδος, η συνήθεια να λογαριάζουν κατά δεκάδες είναι ένα είδος. Η γεωγραφική κατανομή αυτών των πραγμάτων και, η διάδοσή τους από περιοχή σε περιοχή πρέπει να μελετώνται, όπως μελετά ο φυσικός τη γεωγραφία των φυτικών και ζωικών του ειδών».[7]

Η θεωρία της πολυγένεσης, η οποία αποτελεί τη βάση της συγκριτικής μεθόδου που ακολούθησαν ο Tylor, ο Frozer, ο Lang κ.ά. ξένοι εθνολόγοι, καθώς και ο δικός μας Πολίτης, ακολουθεί το παράδειγμα της βιολογίας, η οποία χρησιμοποιεί τη γνώση υπαρχόντων οργανισμών για να ερμηνεύσει τη δομή ιστορικών απολιθωμάτων. Με τον ίδιο τρόπο η συγκριτική εθνολογική μέθοδος χρησιμοποιεί τα επιβιώματα, για να αναγάγει τις πολιτιστικές διαφορές που παρατηρούνται στο χώρο σε μια μονοδιάστατη εξελικτική σειρά που εγγράφεται στο χρόνο. Σκοπός της είναι να αποδείξει την καταγωγή του πολιτισμού (όπως ο Δαρβίνος απέδειξε την καταγωγή των ειδών), να αποκαταστήσει με άλλα λόγια την παγκόσμια ιστορία του πολιτισμού. «Η συγκριτική όμως χρήση πολιτιστικών φαινομένων από διάφορα μέρη της γης, με σκοπό να αποκαλυφθεί η ομοιόμορφη ιστορία της εξέλιξής τους, προϋποθέτει ότι τα όμοια εθνολογικά φαινόμενα εξελίχτηκαν παντού κατά τον ίδιο τρόπο. Και εδώ βρίσκεται τα αδύνατο σημείο της καινούριας μεθόδου», παρατηρεί ο πρώτος επικριτής της Αμερικανός εθνολόγος Franz Boas ήδη από τα 1896· «γιατί κάτι τέτοιο δεν είναι δυνατό να αποδειχτεί.»[8] Και δεν είναι δυνατό να αποδειχτεί, γιατί δε συμβαίνει ποτέ στην πραγματικότητα. Η αναλογία βιολογικών ειδών και πολιτιστικών φαινομένων, στην οποία στηρίχτηκε η συγκριτική μέθοδος του Tylor, είναι αναλογία ψευδής. Χρειάστηκαν ωστόσο άλλα πενήντα χρόνια για να προστεθεί η διαπίστωση αυτή στην πρώτη κριτική της συγκριτικής μεθόδου από του Boas. Αναφέρομαι στην κριτική τον Claude Leνi-Strauss (1958), ο οποίος, στην προσπάθειά του να καθορίσει τα όρια της εθνολογίας ως επιστήμης του πολιτισμού, διατύπωσε με μεγάλη σαφήνεια τη διαφορά βιολογικών ειδών και πολιτιστικών φαινομένων:

Η διαφορά τους είναι ότι, ενώ η καταγωγή των βιολογικών ειδών είναι σαφώς καθορισμένη και συνεχής (λ.χ. το ποντίκι γεννά ποντίκι), των πολιτιστικών φαινομένων είναι ασυνεχής και απρόβλεπτη (αφού ο άνθρωπος έχει πάντοτε δικαίωμα εκλογής, όσο κι αν αυτό, κάτω από ορισμένες προϋποθέσεις, περιορίζεται στο ελάχιστο). Ανάμεσα σε δυο όμοια ή παρόμοια φαινόμενα του πολιτισμού δεν υπάρχει άμεση συνέχεια, γιατί το ένα δεν προέρχεται κατευθείαν από το άλλο, αλλά το καθένα τους προέρχεται από ένα ξεχωριστό σύστημα παραστάσεων, ένα διαφορετικό σύνολο πολιτισμού.[9]

Η ψευδής αναλογία βιολογικών φαινομένων και φαινομένων του πολιτισμού προωθήθηκε αναμφισβήτητα πολύ και απέκτησε μεγάλο κύρος μετά τη δημοσίευση της Καταγωγής των ειδών (1859) του Δαρβίνου, δε γεννήθηκε ωστόσο από το δαρβινισμό· ανήκει, όπως κι αυτός, στα ευρύτερα πλαίσια της αγγλικής φυσιοκρατικής φιλοσοφίας, που εκπροσωπείται κυρίως από τον Adam Smith (1723-1790) και τον Herbert Spencer (1820-1903) και αποτελεί, όπως είναι γνωστό, το υπόβαθρο του πρώιμου καπιταλισμού. «Ας αφήσουμε τα πράγματα ελεύθερα· η φύση θα τα ρυθμίσει σωστά, σύμφωνα με τους νόμους της», υποστηρίζει η θεωρία τον οικονομικού φιλελευθερισμού του Adam Smith. «Ο πολιτισμός είναι κι αυτός μέρος της φύσης, και διέπεται από τους νόμους της», διατείνεται ο Spencer. «Η ανθρώπινη φύση, όπως και καθετί άλλο στην υφήλιο, είναι προϊόν μιας εξέλιξης. Δεν έχουμε παρά ν ’ανακαλύψουμε τους νόμους της εξέλιξης αυτής για ν ’αποκαταστήσουμε την ιστορία τόσο των βιολογικών ειδών, όσο και των πολιτιστικών φαινομένων.»[10] Για την ανακάλυψη των νόμων αυτών χρησιμοποιήθηκε η συγκριτική μέθοδος, τόσο από τη βιολογία όσο και από την εθνολογία. Μετά τον Δαρβίνο, η συγκριτική μέθοδος επενδύθηκε θεωρητικά και με το «δόγμα της παγκόσμιας προόδου», και συνέχισε μια συνεπή φιλοσοφική πορεία, ωσότου ανατράπηκε από τα πραγματικά εθνογραφικά δεδομένα.

Στην Ελλάδα τώρα τα φιλοσοφικά ρεύματα και οι μεθοδολογικές αρχές που μας έρχονται από την Ευρώπη δε διατηρούν για πολύ την αμιγή τους μορφή· αναγκαστικά, όπως έχουμε ήδη παρατηρήσει, προσαρμόζονται στις συνθήκες και τις απαιτήσεις του τόπου. Στην περίπτωση της συγκριτικής μεθόδου, ο πρώτος εισηγητής της στην επιστημονική λαογραφία, ο Ν. Γ. Πολίτης, αναγκάστηκε, σταθμίζοντας τις εθνικές ανάγκες, να τη χρησιμοποιήσει σε συνδυασμό με την πατροπαράδοτη ιστορική μέθοδο, χωρίς να λάβει υπόψη του ότι, από θεωρητική καθαρά άποψη, ο συνδυασμός αυτός ήταν ασυμβίβαστος. Γιατί η συγκριτική μέθοδος του Τylor, την οποία υιοθέτησε ο Πολίτης, ξεκινά βέβαια, όπως και η ιστορική, από τα καθέκαστα, σκοπεύει όμως πολύ ψηλότερα: στην ανακάλυψη των γενικών νόμων που διέπουν την εξέλιξη των φαινομένων του πολιτισμού —ακριβώς όπως ο Δαρβίνος ανακάλυψε τους νόμους που διέπουν την εξέλιξη των βιολογικών ειδών. Στην ουσία, η συγκριτική μέθοδος υπερβαίνει την ιστορική, όπως άλλωστε το δήλωσε και ο ίδιος ο Tylor:

«Όταν από μια ομάδα φαινομένων μπορεί κανείς να συναγάγει ένα γενικό νόμο, τότε ο ρόλος της ιστορίας που καταγίνεται με τις λεπτομέρειες έχει σχεδόν ξεπεραστεί. Αν δούμε λ.χ. έναν αιματίτη να έλκει ένα κομμάτι σίδερο, και αν φτάσουμε στο σημείο να συμπεράνουμε από την εμπειρία τον γενικό νόμο ότι ο αιματίτης έλκει το σίδερο, δε χρειάζεται πια ν’ ασχοληθούμε με την ιστορία του συγκεκριμένου αιματίτη».[11]

Είναι αλήθεια περίεργο πως δεν έγινε αντιληπτό από τους Έλληνες λαογράφους ότι η συγκριτική αυτή μέθοδος στην ουσία καταργεί την κάθετη διάσταση της λαογραφικής έρευνας, την ιστορική και εθνική. Η διαχρονική σύγκριση ανάμεσα σε αρχαίες και νεώτερες ελληνικές λαογραφικές εκδηλώσεις, με σκοπό να πιστοποιηθεί η γενετική τους σχέση —πράγμα το οποίο συνεπάγεται, καθώς είδαμε, η ιστορική-κάθετη έρευνα—δεν έχει κανένα νόημα για τη συγκριτική μέθοδο· γι’ αυτήν, είναι αρκετό να αποδειχτεί ότι παρόμοιες συνθήκες στην αρχαία και τη νεώτερη Ελλάδα (έδαφος, κλίμα, κ.τ.ό. ) συνετέλεσαν στη δημιουργία παρόμοιων εκδηλώσεων. Και σ’ αυτό ακριβώς το σημείο παρουσιάζονται οι αντινομίες, στις εργασίες όπου ο Πολίτης προσπαθεί να συμβιβάσει τη συγκριτική μέθοδο του Tylor με την ιστορική. Παίρνω για παράδειγμα μια ενδιαφέρουσα εργασία του με τίτλο Δημώδεις Κοσμογονικοί Μύθοι (1894).

Αφού παραθέσει τις νεοελληνικές παραδόσεις «περί βιαίου χωρισμού του ουρανού και της γης», που επέχουν θέση κοσμογονικών μύθων στην ελληνική λαογραφία, ο Πολίτης παραθέτει στη συνέχεια παρόμοιες πολυνησιακές και αφρικανικές παραδόσεις, για να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι «…δυνάμεθα να παραδεχθώμεν ότι τα αυτά φαινόμενα την αυτήν αίσθησιν παρέχουσιν εις τους κατά φύσιν ανθρώπους, και κατά τον αυτόν τρόπον γίνεται η μυθολογική διατύπωσις αυτών. Κατά τον Tylor, η ιδέα ότι ο ουρανός και η γη είναι πατήρ και μήτηρ πάντων των όντων παρήγαγε κατά φυσικόν λόγον τον μύθον ότι εν παλαιοτάτοις χρόνοις συνώκουν εν τω αυτώ, ύστερον όμως εχωρίσθησαν. Και άλλαι δ ‘όμως παραστάσεις συνετέλεσαν εις την διάπλασιν των εν λόγω μύθων. Τα όρη, ων φαίνεται εφαπτόμενος ο ουρανός εις το πέρας του οριζόντος, υπολαμβάνονται ως στύλοι υποβαστάζοντες τον ουρανόν και εμποδίζοντες να καταπέση επί της γης· τα δ’ επί των κορυφών των ορέων δένδρα, των οποίων η μεν κεφαλή είναι βαθέως ερριζωμένη εις την γην, οι δε κλάδοι φαίνονται ώσπερ πόδες ανατεταμένοι, παρέχουσι την έννοιαν του διά λακτισμάτων χωρισμού. Της δ’ εν αρχή ενώσεως του ουρανού και της γης καθημερινήν εικόνα έχομεν κατά τας σκοτεινάς νύχτας, ότε φαίνονται συγχεόμενοι όμου και συνταυτιζόμενοι ο ουρανός και η γη, ότε ο ουρανός φαίνεται ότι πλακώνει την γην, κατά την εικονικήν έκφρασιν του καθ’ ημάς λαού. Αι παραστάσεις δε αυταί διετυπώθησαν εκασταχού εις μύθους συμφώνως προς το μυθοπλαστικόν πνεύμα και την ιδιάζουσαν εις έκαστον λαόν μυθικήν αντίληψιν των φυσικών φαινομένων, ουδεμία δε παρίσταται ανάγκη να παραδεχθώμεν μετάδοσιν των μύθων από λαού τινός εις τους άλλους. παρ’ οίς απαντώνται ούτοι.

»Εξακολουθήσωμεν την αναζήτησιν των μύθων τούτων και παρ’ άλλοις λαοίς», συνεχίζει ο Πολίτης. Και παραθέτει στη συνέχεια τους μύθους και δοξασίες «περί ενώσεως εν αρχή και χωρισμού του ουρανού και της γης παρά τοις Σίναις, τοις Ινδοίς, τοις Βαβυλωνίοις, τοις Φοίνιξι, τοις Εβραίοις και τοις αρχαίους Αιγυπτίοις». Συμπέρασμα:

«Εκ της ανωτέρω επισκοπήσεως των φερομένων δοξασιών περί της εν αρχή ενώσεως και του του βιαίου χωρισμού του ουρανού και της γης πιστούται, νομίζομεν, η εξενεχθείσα υφ’ ημών γνώμη, ότι πρέπει αυταί να θεωρηθώσιν αυθιγενείς, αυτοτελώς εκασταχού διαπλασθείσαι εκ της παρατηρήσεως των φυσικών φαινομένων, κατά λόγον της ιδιαζούσης εις έκαστον λαόν μυθοπλαστικής δυνάμεως. Διότι ουδείς θα πεισθή ότι κοινήν έχουσαι πηγήν μετεδόθησαν από ενός λαού εις τους άλλους δια της προς αλλήλους επικοινωνίας αυτών. Η πηγή δοξασιών, αίτινες ευλόγως δύνανται να κληθώσι παγκόσμιαι, ως απαντώμεναι εν τω αρχαίω και τω νέο κόσμω, εν παλαιοτάταις θρησκείαις και εν ταις παραδόσεσι σημερινών λαών, πρέπει ν’ αναζητηθή μάλλον εν αυτή τη ψυχή του κατά φύσιν ανθρώπου, εν τω τρόπω καθ’ ον αντιλαμβάνεται και διατυπώνει τας έννοιας περί της ουσίας και της συστάσεως του εξωτερικού κόσμου. Μόνον δ’ ούτω δύναται να εξηγηθή η ομοιότητα μυθικών παραστάσεων παρά λαοίς παντελώς ξένοις προς αλλήλους».[12]

Ως εδώ, η συγκριτική μέθοδος εφαρμόζεται με συνέπεια. Καθήκον όμως της ελληνικής λαογραφίας δεν είναι, όπως είδαμε, να αποδείξει ότι ένα νεοελληνικό λαογραφικό φαινόμενο —στην περίπτωση αυτή, οι «δημώδεις κοσμογονικοί μύθοι»— είναι παγκόσμιο, αλλά ότι κατάγεται από την ελληνική αρχαιότητα· ότι είναι επιβίωμα όχι εθνολογικό, αλλά ιστορικό. Γι’αυτό και ο Πολίτης προσπαθεί να συμβιβάσει τα πράγματα:

«Διά τους λόγους τούτους [που ανέφερε στην προηγούμενη παράγραφο] και του καθ’ ημάς ελληνικού λαού τας τοιαύτας παραδόσεις νομίζομεν περιλείμματα του προϊστορικού ελληνικού κόσμου. Οσονδήποτε και αν υποτεθώσι χυδαίοι και αμαθείς οι ταύτας διηγούμενοι και πιστεύοντες, αρκούντως ισχυραί είναι της θρησκείας και των πεπαιδευμένων ομοεθνών η ροπή εις την ψυχήν αυτών, όπως καταστήση αδύνατον εν τοις νυν χρόνοις την γένεσιν παρομοίων νηπιωδών παραστάσεων. Πάντως δε ουδ’ έξωθεν εκομίσθησαν αυταί. Αλλά διετηρήθησαν έκπαλαι συμφώνως προς τον υπό εθνολόγων κληθέντα νόμον της επιβιώσεως (survival in the culture), δι’ ού δύναται να εξηγηθή η εμμονή του λαού εις έθιμα και δοξασίας, ων εξέλιπεν από πολλού πάσα δικαιολογιτική αιτία, και τα οποία ουδεμίαν έχοντα νυν έννοιαν διατηρούνται, μόνον διότι προϋπήρξαν. Όθεν, και αν μη έχομεν άλλο τεκμήριον, εξ αυτής της υπάρξεως των εν λόγω παραδόσεων δυνάμεθα ανενδοιάστως να συμπεράνωμεν ότι ήσαν γνωσταί και εις τους αρχαίους Έλληνας. Αλλά τοιαύτα τεκμήρια δεν ελλείπουσι, καίτοι άπορον βεβαίως φαίνεται πως περιεσώθησαν εν τοις μνημείοις της αρχαίας ελληνικής γραμματείας. Διότι πιστώς μεν ο λαός τηρεί τ’απειρόκαλα των παλαιότατων χρόνων πλάσματα, οι ποιηταί όμως και οι άλλοι συγγραφείς η καταφρονούντες δεν αξιούσι ταύτα μνείας, η ούτω κατασκευάζουσιν αυτά περικαλλύνοντες και μεταβάλλοντες, ώστε τα καθιστώσι αδιάγνωστα».[13]

Το αδύνατο σημείο των επιχειρημάτων που προσκομίζει ο Πολίτης για να υποστηρίξει την ιστορική επιβίωση των δοξασιών αυτών από τους αρχαίους στους νεώτερους Έλληνες, είναι βέβαια ο λόγος που προβάλλει για να δικαιολογήσει την άποψη ότι, μολονότι το φαινόμενο είναι, όπως λέει, αυθιγενές, δεν είναι ωστόσο δυνατό να δημιουργήθηκε αυτόματα στο σημερινό ελληνικό λαό, γιατί αυτός, μολονότι «χυδαίος και αμαθής», είναι αρκετά επηρεασμένος από τη θρησκεία και τους « πεπαιδευμένους ομοεθνείς» του ώστε να μην μπορεί να δημιουργήσει παρόμοιες «νηπιώδεις παραστάσεις». Στα σημείο αυτό ακριβώς αποκαλύπτεται μια σημαντική διαφορά μεταξύ εθνολογίας και λαογραφίας ως προς το αντικείμενό τους: το αντικείμενο της λαογραφίας, που δεν είναι ένας πρωτογονικός αλλά ένας ιστορικός λαός, χρειάζεται διαφορετική μεταχείριση, και η εφαρμογή στη μελέτη των εθνολογικών θεωριών και μεθόδων που αφορούν πρωτογονικούς λαούς είναι δυνατό να περιπλέξει τα πράγματα.

Στη συνέχεια της εργασίας του για τους Δημώδεις Κοσμογονικούς Μύθους ο Πολίτης εκδηλώνει το καθαρά φιλολογικό ενδιαφέρον του (το ενδιαφέρον δηλαδή του κλασικού φιλολόγου που προσπαθεί να ερμηνεύσει τα αρχαία κείμενα με τη βοήθεια των λαογραφικών πληροφοριών), αποκαθιστώντας το κείμενο του Ησιόδου με τη βοήθεια των σημερινών λαϊκών παραδόσεων: «Καθοδηγούμενοι δ’ όμως υπό των δημωδών δοξασιών περί του βιαίου χωρισμού του ουρανού από της γης, διαβλέπομεν την έννοιαν του ελληνικού μύθου και ανευρίσκομεν ενότητα και αλληλουχίαν εν τη ησιόδειο διηγήσει».[14] Η λαογραφία αναλαμβάνει και πάλι τα καθήκοντα της θεραπαινίδας της κλασικής φιλολογίας.

Το πρόβλημα του συμβιβασμού της συγκριτικής με την ιστορική μέθοδο εμφανίζεται και σε άλλες εργασίες του Πολίτη. Θα αναφέρω μια ακόμη, με τίτλο «Το έθιμον της θραύσεως αγγείων κατά την κηδείαν» (1894), η οποία, όπως μας πληροφορεί ο ίδιος ο Πολίτης, «εγράφη κατ’ αίτησιν του Edward Tylor»: Αφού εξετάσει το έθιμο «της θραύσεως των αγγείων κατά την κηδείαν» και το συναφές έθιμο «της εκχύσεως ύδατος κατά διαφόρους στιγμάς της κηδείας» τόσο στον ελληνικό όσο και σε άλλους λαούς, ο Πολίτης τα συσχετίζει τελικά με το έθιμο των προσφορών στους νεκρούς, το οποίο εξετάζει επίσης συγκριτικά, και καταλήγει: «Πλην δε των χοών, και υπό άλλον τύπον παρέχονται και σήμερον έτι προσφοραί εις τους νεκρούς, όπως χρησιμεύσωσιν εις αυτούς προς τροφήν, συνήθεια ήτις είναι αναγκαίον επακολούθημα της παγκοσμίου δοξασίας περί επιβιώσεως των νεκρών μετά θάνατον». Στην αμέσως επόμενη όμως παράγραφο, παραβλέποντας την παγκοσμιότητα του εθίμου, υποστηρίζει ότι «ή συνήθεια και η συναφής αυτή δοξασία είναι κληροδότημα (ενν. για τον ελληνικό λαό) της ελληνικής αρχαιότητος, διότι οι Έλληνες επίστευον ότι οι νεκροί τρέφονται ταις χοαίς και τοις καθαγιζομένοις επί των τάφων».[15]

Ο Πολίτης δεν αισθάνεται εδώ την ανάγκη να δικαιολογήσει γιατί το παγκόσμιο αυτό έθιμο δε θα μπορούσε αυτόματα να γεννηθεί στο νεώτερο ελληνικό λαό —πράγμα που το επιχείρησε στην προηγούμενη εργασία που αναφέραμε. Αν όμως αυτό που πραγματικά τον ενδιαφέρει είναι η ιστορική καταγωγή του εθίμου, γιατί παραθέτει τα εθνολογικά παράλληλα από τους Δαγιάκ του Σαραβάκ «της νήσου Βορνέου» ή από τους ερυθροδέρμους; [16]

Η συγκριτική μέθοδος δεν ήταν για τον Πολίτη, όπως άλλωστε και για πολλούς άλλους εθνολόγους και λαογράφους, τίποτε άλλο από «ένα βολικό καρφάκι», όπως με πολλή μετριοφροσύνη παραδέχεται και ο ίδιος ο Frazer, «για να κρεμάσει τη συλλογή του υλικού τον».[17] Γιατί από τη στιγμή που ο απώτερος σκοπός της συγκριτικής μεθόδου είχε επιτευχθεί, είχε δηλαδή κωδικοποιηθεί από τον Lewis H. Morgan[18] η εξέλιξη του πολιτισμού σε τρείς μεγάλες βαθμίδες — Αγριότητα, Βαρβαρότητα, Πολιτισμός, η καθεμιά με αρκετές υποδιαιρέσεις – από τη στιγμή εκείνη και ύστερα η συγκριτική μέθοδος έγινε ουσιαστικά μια διαδικασία αρχειοθετήσεως του εισερχομένου υλικού. Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι στην ελληνική λαογραφία, η συγκριτική μέθοδος, ως τεχνική πια (ο Πολίτης την αντιμετώπιζε, καθώς είδαμε, και ως θεωρία, γι’ αυτό άλλωστε αντιμετώπιζε και πρόβλημα συμβιβασμού της με την ιστορική μέθοδο ), επιβιώνει ως τις μέρες μας. Έχει κοινό παρονομαστή με την ιστορική μέθοδο την κατεξοχήν μέθοδο της ελληνικής λαογραφίας— την ταξινόμηση των φαινομένων κατά θέματα. Έτσι, όταν ο αρχικός της στόχος ξεχάστηκε εντελώς, η παράθεση των εθνολογικών παραλλήλων κοντά στα ιστορικά κατάντησε αυτοσκοπός.

[1] H μεσαιωνική κοσμοθεωρία, η οποία με την εξέλιξη των φυσικών επιστημών από τον 17^ο αιώνα και κατόπιν υποβιβάστηκε σιγά σιγά σε λαογραφία, δέχτηκε, μπορεί να πει κανείς, τρία καίρια πλήγματα: το πρώτο οφείλεται στον Κοπέρνικο και την αντικατάσταση του γεωκεντρικού από το ηλιοκεντρικό σύστημα, πράγμα που κατέστρεψε τα τοπικά όρια του μεσαιωνικού κόσμου· το δεύτερο οφείλεται στον Γαλιλαίο και την κατάρρευση του ιδανικού της ακινησίας (quies)· και το τρίτο οφείλεται στον Δαρβίνο και την καταστροφή των χρονικών ορίων του μεσαιωνικού κόσμου (εφόσον τα βιολογικά είδη —και ο άνθρωπος— δεν θεωρούνται πια ότι γεννήθηκαν σε μίαν ορισμένη χρονική στιγμή όλα μαζί, αλλά ότι τα πιο σύνθετα εξελίχθηκαν με τον καιρό από τα πιο απλά). Βλ. Girvetz et al., 1966, 155 έπ.

[2] Harris, 1968, 122-123 και 142 έπ., Hofstadter, 1955 (1944).

[3] Πολίτης, 1909, 9.

[4] Ibid.

[5] Lang, 1893, 21.

[6] Harris, 1968, 175-176.

[7] Ε. Β. Tylor, Primίtive Culture (London 1871) τόμ. 1ος, σελ. 7. Πρβλ. Levi-Strauss, 1958, 6.

[8] Boas, 198, 276. Πρβλ. Levi-Strauss, 1958, 10.

[9] Levi-Strauss, 1958, 7.

[10] Harris, 1968, 208-210. Βλ. και Seger, 1977, 72-73.

[11] Ε. Β. Tylor, Researches into the Early istory οf Mankind and the Development of Civilization (London 1865), σ. 3. Πρβλ. Leνί-Strauss, 1958, 7.

[12] Πολίτης, 1894, 82-83, 87.

[13] Ibid., 87-88.

[14] Ibid., 99.

[15] Ibid., 278.

[16] Ibid., 269.

[17] Βλ. παρακάτω σημ. 43.

[18] Harris, 1968, 180-188. Το πολύκροτο βιβλίο του L. H. Morgan, Ancient Society (1877) άσκησε μεγάλη επίδραση στον Marx και περισσότερο στον Engels, ο οποίος στήριξε σε αυτό τη θεωρία του για την καταγωγή της οικογένειας. Βλ. την Εισαγωγή της E. B. Leacock στην καινούργια έκδοση του Φρίντριχ Ένγκελς, Η καταγωγή της οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας και του κράτους (Αθήνα: Θεμέλιο, 1975).