Λαός και λαογραφία – Άλκης Κυριακίδου Νέστορος

Ψηφιδωτό (λεπτ.) από την ελληνιστική πόλη Ζεύγμα στη νότια Τουρκία.

Σε ένα αξιόλογο κριτικό πόνημα[1] της Άλκης Κυριακίδου, πάνω στο ζήτημα λαός και λαογραφία, αναλύονται σημεία της σκέψης του λαογράφου, και πατέρα της, Στίλπωνα Κυριακίδη. Προτείνουμε στην συνέχεια αποσπάσματα, από έναν τόμο που αξίζει να μελετηθεί στο σύνολό του, ιδιαίτερα γιατί εκδόθηκε το 1978, όταν το ρεύμα εκσυγχρονισμού της Ελλάδας ήταν προ των πυλών. Στόχος μας είναι να δούμε κριτικά την οπτική της Κυριακίδου που σε κάποια σημεία μοιάζει επιφανειακή, κυρίως όταν αναφέρεται απλουστευτικά στον πολυσύνθετο και πνευματικά ποικιλόμορφο Ρομαντισμό (ρεύμα πολύ ευρύτερο από το στενά γερμανικό), αλλά και να τεθούν ορισμένα καίρια ερωτήματα. Το βασικότερο από αυτά τα ερωτήματα είναι: κατά πόσο μπορούμε σήμερα να μιλάμε για «λαό», όχι μόνο στην Ελλάδα, αλλά σχεδόν παντού στον δυτικό κόσμο; Ή διαφορετικά, ποιο νόημα θα πρέπει να δίνουμε πλέον σε αυτή τη λέξη; Μπορούμε να μιλάμε για «λαό» τη στιγμή που συμβαίνει, σχεδόν παντού στην Ευρώπη, μια μεγάλη και ανεξέλεγκτη πληθυσμιακή διαφοροποίηση των ευρωπαϊκών λαών (κοινωνικοπολιτική και θρησκευτική) εξαιτίας της πολύχρονης μετανάστευσης; Επίσης, σε αυτή τη σημασιολόγηση του «λαού» ποια θέση έχει η φυλή; Η λογική μας λέει ότι, πέρα από τα πολιτισμικά, καί τα κοινά φυλετικά χαρακτηριστικά παίζουν ρόλο σε έναν διαστρωματωμένο, αλλά ενιαίο λαό. Στην Ινδία λ.χ., παρά τις διάφορες κάστες, όλοι θεωρούν εαυτούς Ινδούς. Βέβαια η Ινδία είναι πολυφυλετικό κράτος· οι Ινδοί δεν είναι μια φυλή, όμως κατά βάση διαθέτουν κοινή πολιτισμική ταυτότητα και έχουν ένα κοινό γνώρισμα: τη θρησκεία. Από την άλλη, η ίδια η λέξη «λαός», μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο στην Ευρώπη, υπό μια έννοια, είναι υπονομευμένη, κυρίως εξαιτίας του εθνοσοσιαλισμού. Τι θα μπορούσε επομένως να την αντικαταστήσει που να αποτελεί ικανό και ισχυρό αντίβαρο στην τρέχουσα μηδενιστική και διαλυτική ιδεολογία των ταυτοτήτων που διασπά ακόμη περισσότερο την όποια εθνική ταυτότητα έχει απομείνει στη Δύση; Θα μπορούσε ποτέ να υπάρξει ένας λαός βασισμένος σε πολιτισμικά και ανθρωποκεντρικά γνωρίσματα (θρησκεία, ήθη, έθιμα…) που να μην γίνεται έρμαιο: α) του φυλετισμού (είτε αντιδραστικής είτε προοδευτικής ιδεολογικής απόχρωσης) και β) εκείνου του προοδευτισμού που μηδενίζει και παρερμηνεύει τα ριζωμένα ανθρωποκεντρικά στοιχεία ταυτίζοντάς τα με την εξουσία, την κυριαρχία, την καταπίεση ή την προώθηση του «αποκλεισμού»;

— / —

[…] Η θέση του Κυριακίδη απέναντι στο ζήτημα αυτό καθορίζεται, νομίζω, ως προς δύο σημεία αναφοράς: α) την έννοια του λαού, ο οποίος θεωρείται ενιαίος, και β) την έννοια του πολιτισμού, ο οποίος – μέσα σ’ ένα λαό «πολιτισμένο», δηλαδή «διαστρωματωμένο»[2]­διακρίνεται σε ανώτερο ή αστικό και κατώτερο ή λαϊκό. «Ο λαός εις την λαογραφίαν», γράφει ο Κυριακίδης, «δεν δύναται να χωρι­σθή ούτε εις τάξεις, ούτε εις στρώματα· είναι ενιαίος. Τα λαογραφικά στοιχεία είναι διάχυτα εις όλους τους αποτελούντας έναν ενιαίον λαόν, πλουσίους και πτωχούς, χωρικούς και αστούς, μορφωμένους και αμόρφωτους, με διάφορον μόνον αναλογίαν. Εκείνο το οποίον έχει ανάγκην διακρίσεως, δεν είναι ο λαός, αλλά ο πολιτισμός, διότι πράγματι εις κάθε λαόν έχομεν δύο διακεκριμένους πολιτισμούς, τον ανώτερον ή σύγχρονον και τον κατώτερον ή κατά παράδοσιν, αυτόν δηλαδή τον οποίον ονομάζομεν λαϊκόν πολιτισμόν[3]

Εδώ γίνεται, νομίζω, φανερή μια αντίφαση: αν ο λαός είναι ενιαίος, σε ποια κοινωνικά στρώματα αντιστοιχούν τα δυο είδη του πολιτισμού; Ο Κυριακίδης λέει ότι «…τα λαογραφικά στοιχεία είναι διάχυτα εις όλους…» . Αυτό είναι, βέβαια, δυνατό, αν δεχτούμε ότι πρόκειται για επιβιώματα από παλαιότερες εποχές, που μπορούν, πραγματικά, ν ‘αποτελούν κοινή κληρονομιά στο πλαίσιο του νεότερου έθνους.[4] Ο Κυριακίδης όμως δεν βλέπει το αντικείμενο της λαο­γραφίας σαν ένα άθροισμα επιβιωμάτων —και σ’ αυτό, άλλωστε, καινοτομεί σε σχέση με τον Πολίτη— αλλά το βλέπει σαν σύνολο ζωντανό και σφριγηλό, το οποίο ονομάζει, καθώς είδαμε, λαϊκό πο­λιτισμό. Αλλά ο λαϊκός πολιτισμός ως πολιτισμός, δηλαδή ως συγ­κροτημένος τρόπος ζωής, είναι δυνατόν να είναι «διάχυτος»;

Το ερώτημα δεν προκύπτει, φαίνεται, για τον Κυριακίδη, γιατί, απλούστατα, τόσο ή έννοια του λαού όσο και η έννοια του πολιτι­σμού είναι γι’ αυτόν απόλυτα συναρτημένες από μια γενικότερη ι­δεολογική κατεύθυνση, την κατεύθυνση της γερμανικής Kultur­geshichte, η οποία θεωρεί τον πολιτισμό σαν «μια τέχνη, μια φι­λοσοφία, έναν τρόπο σκέψης…»,[5] αποσυνδέοντας τον έτσι από το συγκεκριμένο τρόπο ζωής που παρατηρείται σ’ έναν ορισμένο χώρο και χρόνο· δίνει δηλαδή στον πολιτισμό το χαρακτήρα ενός άυλου και ανιστορικού φαινομένου, που γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο μπορεί να είναι διάχυτο. Στη βάση της θεωρίας αυτής διακρίνεται καθαρά ο χαρακτηριστικά γερμανικός διαχωρισμός «πνεύματος» και «φύ­σης» (Geist-Natur) o οποίος, στο επίπεδο των συλλογικών πολιτιστικών φαινομένων, εκφράζεται με τη διάκριση Kultur και Civili­zation, όπως διατυπώνεται λ.χ. από τον Alfred Weber (1935): Civilization είναι η μοντέρνα επιστήμη, η τεχνολογία και η και­νούρια μέθοδος στις οικονομικές επιχειρήσεις — είναι, με άλλα λόγια, ο υλικός πολιτισμός που εξάγει η Δύση μαζί με τα βιομηχανικά της προϊόντα- ενώ Kultur είναι τα καλλιτεχνικά, θρησκευτικά, φιλοσο­φικά και τα άλλα παρόμοια προϊόντα μιας κοινωνίας, τα οποία είναι δεμένα με τον συγκεκριμένο τόπο και χρόνο, γι’ αυτό και δεν είναι μεταδόσιμα, με τον τρόπο που είναι μεταδόσιμος ο δυτικός «υλι­κός» πολιτισμός.[6]

Στα ελληνικά δεν έχουμε βέβαια την ευχέρεια να κάνουμε τη διά­κριση Civilization και Kultur, γιατί έχουμε μια μόνο λέξη και για τις δύο: πολιτισμός. Η λέξη παιδεία, που αντιστοιχεί στη λατι­νική cultura, έχει περιοριστεί στην τρέχουσα χρήση της στη σημα­σία της εκπαίδευσης· και μολονότι θα μπορούσαμε σήμερα να την αποκαταστήσουμε στην ευρύτερη χρήση της, μια και η έννοια, ακρι­βώς, της εκπαίδευσης, της ανατροφής του παιδιού, της κοινωνικοποίησής του (socialization) ή της ένταξής του στον πολιτισμό (acculturation) αποτελεί το βασικό άξονα της σύγχρονης θεωρίας του πολιτισμού, οι περισσότεροι προτιμούν να μεταχειρίζονται την καλαίσθητη λέξη «κουλτούρα», παρόλο που και αυτή τείνει να περι­οριστεί σε συγκεκριμένο είδος πνευματικών εκδηλώσεων, καλλιτε­χνικών κυρίως και μάλλον ελαφρών.

Για την επίσημη πάντως ελληνική άποψη, πολιτισμός δεν σημαί­νει ύλη, αλλά πνεύμα, και σ’ αυτό ακολουθούμε κατά γράμμα τη γερμανική Kulturgeschichte, η οποία θεωρεί, καθώς είδαμε, τον πολιτισμό (Kultur) ως φαινόμενο ηθικής και πνευματικής τάξης. Σύμφωνα με την άποψη αυτή, εκείνο που διακρίνει τον ένα πολιτι­σμό από τον άλλον δεν είναι οι καθέκαστα εκδηλώσεις του, αλλά το πνεύμα που τις διέπει—και το πνεύμα μπορεί να είναι «διάχυτο», όπως και ο λαός που το ενσαρκώνει μπορεί να είναι «ενιαίος»· «ενιαίος» και «μοναδικός», όπως και το κάθε άτομο, ή κάθε «προ­σωπικότητα» χωριστά. Γιατί η ρομαντική αυτή θεωρία (όπως όλες οι ρομαντικές και ιδεαλιστικές θεωρίες) έχει ως υπόδειγμά της τον άνθρωπο. Ο λαός νοείται κατ’ εικόνα και ομοίωση του ατόμου: όπως ο άνθρωπος, έτσι και ο λαός, στην υψηλότερή τους έκφραση, όταν δηλαδή υπερβούν το στάδιο της φυσικής ζωής και περάσουν στον κόσμο του πνεύματος, γίνονται φορείς της Ιδέας. Ιδέα κατά τον Ν. Θεοδωρακόπουλο, τον κατεξοχήν εκπρόσωπο της γερμανικής Kulturgeschichte στην ελληνική φιλοσοφία, είναι «ο υψηλότερος βαθμός μορφοποιήσεως που μπορεί να λάβει η ανθρώπινη ενέργεια σε μια δεδομένη ιστορική στιγμή. Φορείς της ιδέας είναι η συνείδη­ση, που συγχρόνως είναι και ιστορική συνείδηση. Η ιδέα προϋπο­θέτει την ιστορικότητα του ανθρώπου, γιατί μόνο εφόσον ο άν­θρωπος περάσει από τη φυσική κατάσταση στην ιστορική υπάρχει μορφοποίηση, δηλαδή υπέρβαση της απλής φυσικής υποστάσεώς του».[7] Από τη στιγμή λοιπόν που θα γίνει «ιστορικό ον» ο άν­θρωπος, ενσαρκώνει μίαν ιδέα· το ίδιο και ο λαός. «Ενόσω η ζωή δεν γίνεται λαός», γράφει ο Θεοδωρακόπουλος, «ενόσω μένει ασυγ­κέντρωτη κι απλωμένη στη φυσική της κατάσταση, δεν έχει η ζωή ούτε χαρακτήρα, ούτε συνείδηση για τον εαυτό της…»[8] Όλα αυτά τα αποκτά από τη στιγμή που θα πραγματοποιήσει ορισμένες αξίες, δηλαδή έναν πολιτισμό, τον οποίο θα ενσαρκώσει ο λαός, «αυτή η ηθική και πνευματική ολότητα που είναι ένας λαός».[9]

Μέσα απ’ αυτό το πρίσμα, σκοπός των επιστημών που ασχολούνται με το λαό και τον πολιτισμό του, δηλαδή της ιστορίας, της λαογραφίας και της φιλοσοφίας, δεν είναι βέβαια να μας δώσουν πληροφορίες για τα καθέκαστα, αλλά να κατορθώσουν να συλλάβουν την ιδέα του λαού —στην περίπτωσή μας την ιδέα του ελληνικού λαού και του ελληνικού πολιτισμού. Και αυτό πράγματι έκαναν: στην ιστορία ο Παπαρρηγόπουλος, στη λαογραφία ο Πολίτης, και στη φιλοσοφία ο Θεοδωρικόπουλος. Φυσικά, μέσα σ’ αυτό το ιδεο­λογικό κλίμα, η αντίφαση που σημειώσαμε παραπάνω στις αντι­λήψεις του Κυριακίδη δε γίνεται ορατή: αν ο λαός είναι ιδέα, και ο πολιτισμός είναι κι αυτός ιδέα, τότε το κρίσιμο ερώτημα: σε ποια κοινωνικά στρώματα ανήκουν οι δυο διακεκριμένοι πολιτισμοί, ο λε­γόμενος ανώτερος ή σύγχρονος και ο λεγόμενος κατώτερος ή λαϊκός, χάνει τη σημασία του. Αναρωτιέμαι, ωστόσο, αν η επιμονή του Κυ­ριακίδη στο ενιαίο του λαού (που έγινε και για άλλους λαογράφους παράδειγμα προς μίμηση) δικαιολογείται σαν συνέχεια α­πλώς μιας παλαιάς και εδραιωμένης παράδοσης ή θα έπρεπε μάλ­λον να ερμηνευτεί σαν προσπάθεια αναβίωσης της παράδοσης αυτής, με σκοπό να αντιμετωπιστούν, σύγχρονες ανάγκες. Ο λόγος που με κάνει να κλίνω προς τη δεύτερη άποψη είναι ότι ο Κυριακίδης δεν είναι κατά κανόνα παραδοσιακός· δηλαδή βλέπει συνήθως με έντονα κριτικό μάτι την επιστημονική εθιμοτυπία που του παραδίδεται από τους προγενέστερους. Νομίζω, λοιπόν, ότι η ιδέα της ενότητας του λαού στο έργο του Κυριακίδη, η οποία ηχεί κάπως παράταιρα μέσα στη ρεαλιστική, γενικά, αντιμετώπιση του αντικειμένου του, πρέπει να έχει σχέση με την προσπάθεια που αναλαμβάνουν την εποχή του μεσοπόλεμου οι εκπρόσωποι του κράτους να καταπολεμήσουν τη θεωρία των ταξικών διακρίσεων. Η ενότητα του λαού προβάλλεται πάντοτε, όπως είναι γνωστό, σαν αντίβαρο στην πάλη των τάξεων· και το κλασικότερο παράδειγμα είναι, φυσι­κά, το «λαϊκό κράτος» (der Völkische Staat) του Εθνικοσοσιαλι­σμού, το οποίο στηρίζεται, ακριβώς, στην έννοια του «ενιαίου» και «μοναδικού» λαού —τελικά, του «περιούσιου λαού».[10]

Ο ορισμός του λαού από τον Κυριακίδη ως ενιαίου φορέα ενός διπλού πολιτισμού, ανώτερου και κατώτερου, δημιουργεί προ­βλήματα τόσο για την έννοια του λαού όσο και για την έννοια του πολιτισμού· για τη δεύτερη, μάλιστα, το πρόβλημα παρουσιάζε­ται οξύτερο, γιατί δεν μπορεί να λυθεί με την προσφυγή στη φόρμουλα της ιδέας, μια και έχουν από την αρχή ξεχωρίσει δύο πολιτισμοί, ο «ιθαγενής», δηλαδή ο λαϊκός, και ο ξενόφερτος ευ­ρωπαϊκός, που είναι ο «ανώτερος». Από την άποψη αυτή μόνον ο λαϊκός είναι ο εθνικός μας πολιτισμός, επομένως αυτόν πρέπει να μελετήσουμε, για να συλλάβουμε την ιδέα του ελληνικού πολιτισμού.[11]

Ο Κυριακίδης όμως δεν επιμένει στην παραπάνω διάκριση. Δεν θέλει τόσο ριζικά να ξεχωρίσει τον εθνικό-λαϊκό από τον ανώτερο­ ευρωπαϊκό πολιτισμό. Γιατί, αν το κάνει, τότε θα είναι αναγκασμέ­νος να διακρίνει, αντίστοιχα, και τα στρώματα του πληθυσμού όπου επικρατούν οι δύο πολιτισμοί. Θα πρέπει να κάνει τουλάχιστο τη διάκριση ανάμεσα στην πόλη, όπου επικρατεί ο ευρωπαϊκός, και στο χωριό, όπου επικρατεί ο λαϊκός πολιτισμός. Αλλά ο Κυριακί­δης αποφεύγει, καθώς είδαμε, να εντοπίσει τον πολιτισμό στο χώρο και στο χρόνο· αποφεύγει με άλλα λόγια, να του δώσει ιστορική υπόσταση. Μονάχα την ιστορική του αρχή τοποθετεί, καθώς είδαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, στην ελληνορωμαϊκή εποχή· από κει και πέρα, η διάρκεια του πολιτισμού παραμένει αδιαφοροποίητη· ο Κυριακίδης δεν παρατηρεί σ’ αυτήν καμιά ριζική αλλαγή. Γι’ αυτό άλλωστε δεν διστάζει, προκειμένου να διακρίνει το χαρακτήρα των δυο «παράλληλων και συμβίων» , κατά τη γνώμη τον, πολιτι­σμών, δηλαδή του λαϊκού και του ανώτερου, να χρησιμοποιήσει ως υπόδειγμα τη διάκριση του Αριστοτέλη ανάμεσα στην δόξαν των πολλών και στην αληθή γνώσιν των ολίγων· δεν διστάζει, με άλ­λα λόγια, να εγγράψει τη διάκριση λαϊκού και ανώτερου πολιτισμού σε ένα μονάχα επίπεδο, το επίπεδο της νοοτροπίας, ενώ αναγνωρί­ζει ότι ο πολιτισμός περιλαμβάνει όλες τις εκδηλώσεις της ζωής, υλικές, κοινωνικές και πνευματικές. Με τον τρόπο βέβαια αυτόν δε λύνεται το πρόβλημα, αντίθετα, πραγματοποιούνται δύο, κατά τη γνώμη μου πολύ αμφισβητήσιμες, ταυτίσεις: από τη μια μεριά ταυ­τίζεται —συνεκδοχικά, θα έλεγε κανείς— ή νοοτροπία με το σύνολο του πολιτισμού, και από την άλλη ταυτίζεται ή διάκριση πολλών­ολίγων, η οποία σημειώνεται στην αρχαία ελληνική κοινωνία, με τη διάκριση λαϊκού-ανώτερου πολιτισμού, η οποία σημειώνεται στο νεοελληνικό εθνικό κράτος.

Η αλήθεια είναι ότι η αριστοτελική διάκριση, την οποία επικα­λείται ο Κυριακίδης, δεν είναι ξένη προς τη σύγχρονη κοινωνιολο­γική σκέψη, και από την άποψη αυτή θα ήταν ενδιαφέρον να την εξετάσουμε κάπως λεπτομερέστερα, μολονότι ο Κυριακίδης δεν φαί­νεται να είχε υπόψη του τις νεότερες θεωρίες. Αναφέρομαι συγκε­κριμένα στη θεωρία του Αμερικανού κοινωνιολόγου Robert Red­field, ο οποίος, ανακαλύπτοντας για μίαν ακόμη φορά το 1930 στο Μεξικό τη διάκριση ανάμεσα στη «μικρή κοινότητα», όπως την ονομάζει[12], δηλαδή το χωριό, και την πόλη (διάκριση που είχε ήδη γίνει στην Ευρώπη από τις αρχές του 19ου αιώνα), προχώρησε στη διερεύνησή της, ξεκινώντας από μίαν εξελικτική αντίληψη της ιστο­ρίας του πολιτισμού.

Σύμφωνα με την άποψη του Redfield, κάθε πολιτισμός —που αποτελεί την «έμμορφη», όπως την ονομάζει και ο Κυριακίδης, έκ­φραση της ζωής ενός λαού— είναι ένα σύστημα από δύο παραδόσεις, τη «μικρή» και τη «μεγάλη παράδοση», οι οποίες συμβιούν και αλληλοεξαρτώνται. Η «μικρή παράδοση» είναι αυτό που λέμε folk­lore, δηλαδή ό,τι ξέρει ο λαός: τα ήθη και έθιμά του, οι δοξασίες του, ή λαϊκή σοφία, ή λαϊκή τέχνη κτλ. Ενώ η «μεγάλη παράδοση» αποτελεί την καλλιεργημένη, κατά κάποιον τρόπο, μορφή της «μι­κρής»: καλλιεργημένη από μίαν ελίτ, η οποία και τη διαμορφώνει με την κριτική και φιλοσοφική της σκέψη, τη συστηματοποιεί, τη διατυπώνει γραπτά και φροντίζει για την αναπαραγωγή της —την ανάγει, με άλλα λόγια, σε παιδεία. Όπως είναι φυσικό, ο χώρος της «μεγάλης παράδοσης» είναι η πόλη, ενώ της «μικρής» είναι το χω­ριό. Η σχέση ανάμεσά τους είναι συνεχής, γι’ αυτό και η θεωρία του Redfield είναι γνωστή ως θεωρία του «λαϊκού-αστικού συνε­χούς» (folk-urban continuum).[13]

Αρχικά, πιστεύει ο Redfield, η «μεγάλη παράδοση» ξεπηδάει από τη «μικρή»· έπειτα όμως οι επιδράσεις γίνονται αμοιβαίες: στοιχεία από τη «μικρή» ανεβαίνουν προς τη «μεγάλη» —«αναβεβη­κότα» τα ονομάζει ο Κυριακίδης[14]— όπως και στοιχεία από τη «μεγάλη» καταπίπτουν στη «μικρή» —Το γνωστά ως «καταπε­πτωκότα» στοιχεία.[15] Σύμφωνα με την αντίληψη αυτή, «μικρή» και «μεγάλη παράδοση» αποτελούν δύο ρεύματα σκέψης και πράξης που, αν και, συνεχώς διασταυρώνονται, παραμένουν ωστόσο ευδιάκριτα και χαρακτηρίζουν, αντίστοιχα, τους δύο «ιδανικούς» κοι­νωνικούς τύπους που κατασκευάζει ο Redfield, τον «λαϊκό» (folk) και τον «αστικό» (urban), οι οποίοι συνυπάρχουν στο πλαίσιο ενός έθνους κράτους[16]. Γενικά πιστεύει ότι ο «αστικός» προέρχεται από τον «λαϊκό», δεν μπορεί ωστόσο παρά να επισημάνει και ορι­σμένες αποκλίσεις από τον κανόνα: διακρίνει έτσι «ορθογενετικές», όπως τις ονομάζει, πόλεις, οι οποίες συνεχίζουν —σε καλλιεργημένη βέβαια, και εξελιγμένη μορφή— τα παραδοσιακά ήθη της υπαίθρου, και «ετερογενετικές» πόλεις, όπου η ντόπια παράδοση έχει χαθεί και έχουν δημιουργη0εί καινούριες μορφές πολιτισμού[17]. Η δεύ­τερη περίπτωση ήταν ήδη στο 1930 ο κανόνας για τις χώρες της Λατινικής Αμερικής, όπου έκανε την έρευνά του ο Redfield· δεν μπό­ρεσε ωστόσο να αντιληφθεί, γιατί τα κριτήριά του προέρχονταν αποκλειστικά από την ηθική και πνευματική διάσταση της ανθρώ­πινης εμπειρίας. Έτσι η μεγάλη αλλαγή που συντελέστηκε στις σχέσεις πόλης και χωριού μετα τη βιομηχανική επανάσταση, όταν δηλαδή η πόλη πέρασε στο βιομηχανικό τρόπο παραγωγής, ενώ το χωριό εξακολούθησε να ζει με βάση την παλιά αγροτική οικονομία, έμεινε έξω από το οπτικό πεδίο του Ridfield. Η αλλαγή ωστόσο ήταν εκεί, μπροστά στα μάτια του. Το μεγάλα βιομηχανικά κέντρα του κόσμου, η Δυτική Ευρώπη και η Βόρεια Αμερική, από τα μέσα κιόλας του 19ου εξήγαγαν στις χώρες της οικονομικής περιφέρειας —αυτές που μετά το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο ονο­μάστηκαν «υποανάπτυκτες» και αργότερα «υπό ανάπτυξιν» ή «αναπτυσσόμενες» — μαζί με τα βιομηχανικά προϊόντα τους και τον πολιτισμό τους. Έτσι ο «δυτικός» λεγόμενος πολιτισμός έγινε παγ­κόσμιο φαινόμενο, το οποίο εγκαταστάθηκε στις πόλεις πρώτα, για να προχωρήσει έπειτα και στα χωριά των «αναπτυσσόμενων» χω­ρών, ιδρύοντας ανάμεσά τους σχέσεις που κατά κανένα τρόπο δεν εντάσσονται στο σχήμα του Redfield «λαϊκό-αστικό συνεχές», όπως επίσης δεν εντάσσονται και στο ανάλογο σχήμα του Κυριακίδη «λαϊκός-ανώτερος πολιτισμός».

Οι καινούριες σχέσεις πόλης και χωριού, αυτές που ιδρύονται σε κάθε χώρα από τη στιγμή που θα ενταχθεί στο κύκλωμα της βιο­μηχανικής οικονομίας, είναι ριζικά διάφορες από τις προηγούμενες, τις προκαπιταλιστικές: από σχέσεις αμοιβαιότητας και αλληλεγ­γύης, όπως ήταν ακόμη στην εποχή του μερκαντιλισμού, γίνονται τώρα σχέσεις καταχρηστικές —σε όφελος, βέβαια, της πόλης, και επομένως του βιομηχανικού σε σχέση με τον αγροτικό τρόπο παρα­γωγής[18]. Ο Κυριακίδης, όταν περιγράφει τη σχέση λαϊκού και ανώτερου πολιτισμού στη σύγχρονη Ελλάδα, δεν φαίνεται να έχει προσέξει ότι αυτές οι καινούριες σχέσεις πόλης και χωριού, που είναι συνάρτηση της βιομηχανικής επανάστασης, εγκαθιδρύθηκαν εδώ πολύ νωρίς, σχεδόν αμέσως μετά την ίδρυση του ανεξάρτητου ελληνικού κράτους. Οι λόγοι δεν είναι της στιγμής αυτής να διερευνηθούν. Το γεγονός όμως είναι ότι η τομή αυτή— που σε κάθε χώρα προσδιορίζεται από τις ειδικές συνθήκες που επικρατούν εκεί — άλλαξε τα δεδομένα του προβλήματος: δεν έχουμε πιά να χάνουμε με δύο διαστάσεις του ίδιου πολιτισμού, τη «μικρή» και τη «μεγάλη παράδοση» του Redfield, ή τον «λαϊκό» και τον «ανώτερο» πολιτι­σμό του Κυριακίδη· έχουμε να κάνουμε με δύο διαφορετικούς πολιτισμούς: α) τον «δυτικό» ή «ευρωπαϊκό» —όπως τον ονομάζει και ο ίδιος ο Κυριακίδης σε μια πρώιμη φάση της δουλειάς του[19] -ο οποίος εγκαθίσταται στις πόλεις (και κυρίως στην πρωτεύουσα) και αντικαθιστά εκεί τον «ανώτερο» παραδοσιακό πολιτισμό, δηλα­δή τη «μεγάλη παράδοση», η οποία άνθισε στις ελληνικές πόλεις της εποχής της Τουρκοκρατίας, και β) τον « ιθαγενή» —πάλι κατά την έκφραση του Κυριακίδη—λαϊκό πολιτισμό, ο όποιος περιορίζε­ται βαθμιαία στα χωριά και γίνεται αντικείμενο περιφρόνησης από μέρους των Ελλήνων αστών και γενικά των μορφωμένων, γιατί ταυ­τίζεται με τις συνθήκες της τουρκικής δουλείας, που ζωγραφίστη­καν με τα μελανότερα χρώματα από την κλασικιστική παιδεία που κυριάρχησε στην Αθήνα του Όθωνα.

Η στάση αύτη απέναντι στον «ιθαγενή» λαϊκό πολιτισμό, μολο­νότι θα αλλάξει στα επόμενα χρόνια, δεν θα εγκαταλειφθεί παντελώς. Για τη συντηρητική παράταξη των Ελλήνων αστών, που θα συνεχίσει την παράδοση της ολιγαρχίας, μένοντας πάντοτε προση­λωμένη στην παπαρρηγοπουλική ενότητα της Ελληνικής Ιστορίας, δηλαδή τον λεγόμενο «ελληνοχριστιανικό πολιτισμό» -γι’ αυτήν την παράταξη ο λαϊκός πολιτισμός δεν θα αποκτήσει ποτέ άξια καθαυτός· θα έκτιμη0εί μονάχα σαν κατάλοιπο της αρχαιότητας. σε αντιδιαστολή όμως προς τη στάση αύτη, η φιλελεύθερη παράταξη θα κηρύξει, καθώς είδαμε, στην καμπή του 19ου αιώνα το «πι­στεύω» του δημοτικισμού και θα υψώσει τον λαϊκό πολιτισμό σε σύμβολο πολιτιστικό και σε ιδανικό. Ο Ίων Δραγούμης, για τον οποίο μιλήσαμε παραπάνω, θα ορίσει τώρα την επίσημη θέση της πολιτείας απέναντι στον λαϊκό πολιτισμό, και αυτή θα ισχύσει, σε γενικές γραμμές, ως σήμερα.

Η εξιδανίκευση του λαϊκού πολιτισμού –ο οποίος ταυτίζεται, βέ­βαια, με τον αγροτικό τρόπο ζωής- εντάσσεται αναμφισβήτητα μέσα στους γενικότερους σκοπούς του φιλελεύθερου κινήματος για «εθνι­κή ανόρθωση» και «ιδεολογική ανασύνταξη», ενώ συγχρόνως ανταποκρίνεται και στην ανάγκη για εθνική συσπείρωση, η όποια προβάλ­λει επιτακτική αυτή τη συγκεκριμένη στιγμή, «όπου η ύπαρξη αντιθέσεων στο εσωτερικό της κοινωνίας άρχιζε να γίνεται όλο και περισσότερο αισθητή»[20]. Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο ή προβο­λή, ως ιδανικού, του ήθους του μεγαλύτερου μέρους του ελληνικού λαού, δηλαδή των αγροτών, εξυπηρετούσε αναμφισβήτητα την ενωτική προσπάθεια του επίσημου κράτους. Άλλωστε, το φαινόμενο δεν είναι ιδιαίτερα ελληνικό· ανήκει στη ρομαντική παράδοση της Δυτικής Ευρώπης, και ιδιαίτερα της Γερμανίας, από όπου το, πήρε, φαντά­ζομαι, και ο Ίων Δραγούμης. Πρόκειται για τη σχολή της ρομαντι­κής πολιτικής σκέψης -από όπου ξεπήδησε, καθώς είδαμε στο πρώ­το μέρος του βιβλίου, και η λαογραφία-η οποία εξιδανικεύει τον λαϊκό-αγροτικό πολιτισμό, γιατί τον θεωρεί ως κέντρο του συντη­ρητισμού μέσα στο σύνολο της κοινωνίας, προπύργιο της θρησκείας και έδρα των παραδοσιακών αξιών[21]. Φυσικά, η ρομαντική πολιτική σκέψη χαρακτηρίζει τη συντηρητική παράταξη στην Ευρώπη, και κυρίως τους υποστηρικτές της μοναρχίας, οι οποίοι, μετα τη Γαλ­λική Επανάσταση, ήθελαν να βάλουν κάποιο φραγμό στη διάδοση των δημοκρατικών ιδεών, και γι’ αυτό, ακριβώς, πρόβαλαν το συντηρητικό ήθος των αγροτών σαν ιδεολογικό αντίβαρο στις ριζοσπαστι­κές τάσεις των αστικών πληθυσμών.

Η χρήση του λαϊκού πολιτισμού ως εθνικού ιδανικού θα εξυπη­ρετήσει, ιδιαίτερα στη Γερμανία, διάφορες κατά καιρούς σκοπιμότητες, με μόνιμο, ωστόσο, στόχο την εθνική συσπείρωση. Ο τελευ­ταίος χρήστης, ο γερμανικός εθνικοσοσιαλισμός, θα προβάλει την ενότητα του λαού ως φυλετικής ομάδας και του λαϊκού πολιτισμού ως κοινού τρόπου ζωής, για να καταπολεμήσει έναν κυρίως εχθρό: τις ταξικές διακρίσεις και τη θεωρία που κηρύσσει την πάλη των τάξεων. Τον ίδιο ακριβώς στόχο θα έχει και στην Ελλάδα η χρήση της ιδέας του λαού και του λαϊκού πολιτισμού στα χρόνια της δικτα­τορίας του Μεταξά και μέσα στο πλαίσιο του «Τρίτου Ελληνικού Πολιτισμού» που υποσχόταν να δημιουργήσει ή Τετάρτη Αυγούστου.

Η ιδεολογική χρήση του «λαού» και του λαϊκού πολιτισμού» από το 1880 ως σήμερα αποτελεί, πιστεύω, και τη βασική συνάρτη­ση του ορισμού της λαογραφίας ως «επιστήμης του λαϊκού πολιτι­σμού». Από το σημείο δράσεως όπου τοποθετεί τον ερευνητή η ρο­μαντική αυτή ιδεολογία, η πραγματική θέση του λαϊκού-αγροτικού πολιτισμού ως περιθωριακού μέσα στο πλαίσιο του σύγχρονου εθνικού κράτους -και, φυσικά, όχι μονάχα του ελληνικού- δεν γίνεται αντιληπτή. Ωστόσο, αύτη είναι η αλήθεια: το ζήτημα του λαϊκού­-αγροτικού μας πολιτισμού είναι αλληλένδετο με το αγροτικό ζήτημα στο σύνολό του, όπως εμφανίζεται -ιδιαίτερα πιεστικό- στην Ελ­λάδα σήμερα.[22] Και όσον αφορά την καινούρια κατηγορία της σύγ­χρονης λαογραφίας, τον λεγόμενο «λαό των πόλεων»[23], προς τον οποίο έχει ήδη στραφεί και η ελληνική λαογραφική έρευνα με πό­λους έλξης τον Καραγκιόζη και το ρεμπέτικο τραγούδι[24] το δικό του ζήτημα είναι ασφαλώς αλληλένδετο με τη νεοελληνική ιστορία και ιδεολογία στο σύνολό τους. Μόνο μέσα από μια σωστή ιστορική θεώρηση και έρευνα θα μπορέσει η τόσο ταλαιπωρημένη από τις ιδεολογικές της χρήσεις έννοια του «λαού» της λαογραφίας να πάρει, τελικά, τις πραγματικές της διαστάσεις.


[1] Άλκης Κυριακίδου-Νέστορος, Η Θεωρία της Ελληνικής Λαογραφίας, Κριτική Ανάλυση, Β.Γ.Π., Αθήνα, 1978.

[2] Στην ανθρωπολογία (την άλλοτε εθνολογία) ο πολιτισμός είναι μια ταξινομική κατηγορία που αναφέρεται σε σύνθετους τύπους κοινωνιών, δηλαδή σε διαστρωματωμένες ή ιεραρχημένες κοινωνίες. Η «αντικειμενική» αυτή σημασία του όρου ξεκίνησε από τον L. H. Morgan (Ancient Society, 1877), ο οποίος καθόρισε τη σημασία του πολιτισμού με τεχνολογικά και κοινωνικά κριτήρια. Η άποψη Μorgan, όπως είναι γνωστό, επηρέασε πολύ τους Marx και Engels

[3] Κυριακίδης, 1953, 26.

[4] Δαμιανάκος, 1976, 57.

[5] Braudel, 1969, 270.

[6] Ibid., 262. Bottomore, 1971, 127 και 132.

[7] Παπούλια, 1975, 409.

[8] Ibid., 413.

[9] Ibid.

[10] Από την τεράστια βιβλιογραφία για το θέμα, επιλέγω μια μελέτη που εκφράζει την επίσημη ιδεολογική θέση του Εθνικοσοσιαλισμού για την έννοια του λαού: Max H. Boehm, Das eigenständige Volk. Volkstheoretische Grundlagen in der Ethnopolitik und Geisteswissenschaften. Gött. 1932.

[11] Κυριακίδης, 1938, 148.

[12] Redfield, 1930 και 1955.

[13] Βλ. το άρθρο για τον Redfield στην Encyclopaedia of Social Sciences, τoμ. 13, 352.

[14] Κυριακίδης, 1953, 28.

[15] Ibid. Ο Κυριακίδης αναφέρεται εδώ στη θεωρία του Hans Naumann για το gesunkencs Kulturgut, δηλ. «τα καταπεπτωκότα πολιτιστικά αγαθά».

[16] Βλ. την Εισαγωγή στον Tönnies, 1957, 15-16,

[17] Encyclopaedia of Social Sciences, στο λήμμα Redfield, τομ. 13, 352.

[18] Κυριακίδου-Νέστορος, 1975, 46.

[19] Κυριακίδης, 1926, 7.

[20] Μουλλάς, 1974, σελ. κά.

[21] Encyclopaedia of Social Sciences, στο λήμμα Peasantry, τομ. 11, 508.

[22] Για έναν κοινωνιολογικότερο προσανατολισμό της λαογραφίας, το βι­βλίο του Κώστα Βεργόπουλου, Το αγροτικό ζήτημα στην Ελλάδα (Αθήνα: Εξάντας 1975) είναι ιδιαίτερα διαφωτιστικό

[23] Για το «λαό των πόλεων» (urban folk), που πια ενταχθεί στο αντικείμενο της σύγχρονης λαογραφίας, βλ. το Συμπόσιο με τίτλο The Urban Esperience and Folk Τradition, εκδ. από τους Americo Paredes και Ellen J. Steckert (University of Texas Press, 1971), που αποτελεί επανέκδοση, συμπληρωμένη, του ειδικού τεύχους αριθ. 328 (τομ. 83, 1970) του Journal of American Folklore. Στην Ελλάδα για τον «λαό των πόλεων» μίλησε πρώτος ο Δημ. Λουκάτος, Σύγχρονα λαογραφικά (FolkIorica contemporanea) (Αθήνα 1963), και, πολύ πρόσφατα, ο Δαμιανάκος, 1976. Βλ. επίσης, στην συζήτηση για τον λαϊκό πολιτισμό που άνοιξε
από τις στήλες του περιοδικού Αντί (τεύχος 40 και έπ,. του 1976), τη δική μου απάντηση που αναφέρεται κυρίως στο «λαό των πόλεων» (Αντί, 20 Μαρτίου 1976, τευχ. 41, σ. 44-45).

[24] Για τον Καραγκιόζη και το ρεμπέτικο τραγούδι έχει τελευταία συγκεντρωθεί μια αξιόλογη βιβλιογραφία. Δυστυχώς τα θέματα αυτά δεν αποτέλεσαν αντικείμενο της «από καθέδρας» διδασκαλίας της λαογραφίας -με λαμ­πρή εξαίρεση τα μαθήματα για τον Καραγκιόζη του καθηγητή της κλασικής φιλολογίας Γρηγόρη Σηφάκη στη Φιλοσοφική Σχολή του Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης. Βλ. το άρθρο του Γ. Σηφάκη, «Η παραδοσιακή δραματουργία του Καραγκιόζη: πρώτη προσέγγιση», στο περιοδικό Ο Πολίτης, τεύχος 5 (Σε­πτέμβρης 1976), σελ. 25-39.