Jusepe de Ribera, San Gennaro 1643-1647, (λεπτομέρεια από παρεκκλήσι του San Gennaro στη Νάπολη)

Στο άρθρο αυτό θα μιλήσουμε για την ανθρωποκεντρική έννοια της λαϊκής ευκοσμίας, όπως εκφράζεται μέσα από τη Χριστιανική αγάπη στην καμπάνια του Martin Luther King του νεώτερου. Η χριστιανική αγάπη (agape) μας συνδέει με αυτό που η Simone Weil (2005) θα αποκαλούσε «απρόσωπο πεδίο», και συμβάλλει στην κάθαρση του ατομικού και συλλογικού εαυτού. Σε πρώτη φάση, ο όρος «ανθρωποκεντρικότητα» ή «ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα» ανήκει στον Γιώργο Κοντογιώργη (2021, 2020). Τα ανθρωποκεντρικά κοσμοσυστήματα, με βάση τον ίδιο, δεν είναι παρά κοσμοσυστήματα που βασίζονται στην ελευθερία. Στη δική μας εκδοχή, η ανθρωποκεντρικότητα δεν αφορά μονάχα ένα κοσμοσύστημα ελευθερίας. Συμπληρωματικά, η ανθρωποκεντρικότητα βασίζεται στις αρχές της βελτιοδοξίας (και όχι του οπτιμισμού, ή του πεσσιμισμού). Θέτει στο κέντρο κάθε επιδίωξης τις ικανότητες του ανθρώπου να αναγνωρίζει τη δεινότητά του, τη φυσική του ροπή προς την αμαρτία, και να την ξεπερνά μέσα από τη μετάνοια, και ιδίως, μέσα από το λόγο και την ορθοκρισία. Η ελευθερία, ως εκ τούτου, είναι απαραίτητη συνθήκη (και προϋπόθεση) για την εξάσκηση του λόγου και της νόησης. Ανθρωποκεντρικά στοιχεία μπορούμε να συναντήσουμε στον ελληνικό και χριστιανικό κόσμο και, ταυτόχρονα, σε όλους όσους εμπνεύστηκαν από αυτόν. Ανθρωποκεντρικές ιδέες μπορούμε να συναντήσουμε στην ίδια την αρχαία ελληνική λογοτεχνία, η οποία (όπως και η χριστιανική αγαπητική σχέση) συμβάλλει επίσης στην ατομική και συλλογική αυτοκάθαρση. Όπως, άλλωστε, ισχυρίστηκε η Weil (1987), στο αρχαίο ελληνικό δράμα συναντά κανείς «προϊδεάσεις» του Χριστιανικού πνεύματος, της ανθρωποκεντρικής ερμηνείας του Χριστιανικού πνεύματος (κατά τη γνώμη μας). Η Χριστιανική αγαπητική σχέση, όπως εκφράστηκε μέσα από τον King, αποτελεί ίσως μια από τις μεγαλύτερες εκφράσεις ανθρωποκεντρισμού κατά τη διάρκεια του εικοστού αιώνα. Το έργο και η διδασκαλία του, ο ιδιόμορφος κοσμοπολιτισμός της σκέψης του, παραμένει επίκαιρος, καθώς ξεπροβάλει η απειλή του φυλετισμού, τουτέστιν, η απομάκρυνση από τον οικουμενισμό που δίδαξε τη συμφιλίωση των εθνοτήτων της Αμερικής, και η στροφή προς την πολιτική των ταυτοτήτων, προς κάθε είδους φυλετική περιχαράκωση (με άλλα λόγια).

Ο ανθρωποκεντρισμός της ευκοσμίας και της Χριστιανικής αγάπης ενάντια στη μνησικακία

Αμέσως μετά την αποφοίτησή του από το πανεπιστήμιο (στα μέσα της δεκαετίας του 1950) ο Martin Luther King (1986) ήρθε σε ρήξη με τον «επιφανειακό οπτιμισμό» καθώς και με τον έντονο «συναισθηματισμό» της φιλελεύθερης/προοδευτικής προσέγγισης της ανθρώπινης φύσης, η οποία αγνοεί τη φυσική ροπή του ανθρώπου προς το λάθος και την αμαρτία (36). Τούτος ο οπτιμισμός ήταν διάχυτος όχι μονάχα στο κίνημα του Κοινωνικού Ευαγγελίου του Walter Rauschenbusch, αλλά και σε ολόκληρο τον ευαγγελικό φιλελευθερισμό που ασπάζονταν ο μέντορας του King o George Washington Davis (Garrow 1986: 42). Η συνάντηση του King με τις ιδέες του Reinhold Niebuhr, έπαιξε καθοριστικό ρόλο στη σκέψη του (Branch 1988: 87). Ο Niebuhr υπέδειξε στον King το γεγονός ότι ο έμφυτος εγωισμός αποτελεί, και θα συνεχίσει να αποτελεί, σημαντικό εμπόδιο στην εδραίωση ενός καθεστώτος φυλετικής (και όχι μόνο) δικαιοσύνης (Garrow 1986: 42; Branch 1988: 81; Lasch 1991: 389). Ο King ασπάστηκε αυτούσιο το χριστιανικό weltanschauung, βάσει του οποίου η ροπή προς την αμαρτία είναι βαθύτατα εγγεγραμμένη στην ίδια την ύπαρξη της ανθρωπότητας. Ή όπως το είχε θέσει ο Lewis Mumford (1959), «H στάση μιας ομάδας λευκών του Νότου, που θα λιντσάρουν ένα νέγρο μόλις κυκλοφορήσει η φήμη ότι βίασε μια λευκή προτού εξακριβώσουν την αλήθεια, είναι μια κτηνώδης υπερβολή μιας φυσικής ανθρώπινης τάσης» (255). Αλλά για τον King (1986), το άτομο που ασπάζεται την αμαρτία χαίρει της αγάπης του Θεού όπως όλοι οι αμαρτωλοί και, συνεπώς, της συγχώρεσης (13). Θα μπορούσε, βέβαια, κανείς να εγείρει αντιρρήσεις ενάντια σε έναν τέτοιον ισχυρισμό, θεωρώντας παράλογη (αν όχι ηθικά αποκρουστική) οποιαδήποτε έκφραση αγάπης και συγχώρεσης προς άτομα που συνειδητά διαπράττουν τέτοιου είδους τερατωδίες (φυλετικά λιντσαρίσματα). Ωστόσο, όπως διευκρινίζει ο King (1986), η Χριστιανική αγαπητική σχέση δεν είναι ταυτόσημη με την ατιμωρησία. Ή, για να το θέσουμε διαφορετικά, το κριτήριο για την επιβολή τιμωρίας δεν θα πρέπει να καθορίζεται ή να επηρεάζεται από το πάθος μας για εκδίκηση. Στόχος της τιμωρίας είναι η μεταστροφή του ανθρώπου προς την ευπρέπεια. Η αγαπητική σχέση μας υποχρεώνει να αγαπάμε το άτομο που πράττει την αμαρτία, ενώ την ίδια στιγμή μας ωθεί να μισούμε και καταδικάζουμε την ίδια του την αμαρτία (8-9). Η συγχώρεση αποδίδεται όταν το ίδιο το άτομο αναγνωρίζει το μέγεθος του σφάλματος στο οποίο υπέπεσε και ταυτόχρονα αναζητά μεταμέλεια. Έτσι, αντί να «επιθυμούμε το κακό» για έναν αδελφό μας, ακολουθώντας το πνεύμα του Χριστού, προσπαθούμε να τον μεταπείσουμε με λόγια ή πράξεις (103, 149).

Μόνο η συγχώρεση θα μπορούσε να ανοίξει δρόμους για δικαιοσύνη και συμφιλίωση. Κάτι τέτοιο, βέβαια, προϋποθέτει υπομονή και τη βαθιά πίστη στις ικανότητες του ανθρώπου, του κάθε εν δυνάμει αμαρτωλού με άλλα λόγια, να διορθώσει τη στάση του. Συνεπώς, η αγάπη του King ταυτίζεται με την ευ-κοσμία, η οποία αποσκοπεί στο εὖ ως προς τον κόσμο, δηλαδή στην αναγνώριση ότι κάθε άνθρωπος έχει χρέος να είναι «καλός» και «δίκαιος» με τους υπόλοιπους, ώστε να τους επιτρέπει να σκέφτονται και να δρουν ως όντα ικανά να συνεισφέρουν στην κοινή ευ-πρέπεια. Εδώ διαπιστώνουμε το βάθος της ανθρωποκεντρικότητας της φιλοσοφίας του King. Έτσι, για τον ίδιο (2000), η μνησικακία και το πάθος για εκδίκηση που είχε καταβάλει αρκετούς νέγρους, δικαιολογημένα ωστόσο, λόγο των βάναυσων φυλετικών αδικιών, όλα αυτά έπρεπε να μετασχηματιστούν σε μια τάση η οποία επιδιώκει να αλλάξει τη στάση των λευκών του Αμερικανικού Νότου, με στόχο την άρση της ρατσιστικής νομοθεσίας (racial segregation) (32). Ο King (2000) επέκρινε τις ενέργειες πολλών νότιων μαύρων που είχαν ενστερνιστεί τη νοοτροπία της εκδίκησης και βρήκαν «παρηγοριά και ασφάλεια» στην «αυτοκαταστροφική» ιδεολογία του μαύρου εθνικισμού (101). Παρά το γεγονός ότι «δικαιολογημένα είχαν βυθιστεί στον κυνισμό και την απελπισία» και «στις πολιτικές της μνησικακίας» (Lasch 1991: 387), για τον King (1986) η εκδίκηση και το μίσος δεν θα οδηγούσαν στη φυλετική ισότητα, στη συνεργασία και τη συμφιλίωση. Ο ίδιος θεωρούσε πως η εκδίκηση και η βία θα ξυπνούσαν «έναν τρομακτικό φυλετικό εφιάλτη» (297)· ενδεχομένως θα αναζωπύρωναν την Αμερικανική ακροδεξιά, επιφέροντας ακόμα και την άνοδο του φασισμού, μια καταστροφική εξέλιξη «για ολόκληρο το έθνος» (69).

Αντίθετα, ο κύριος στόχος της καμπάνιας του King ήταν η πειθώ μέσω της δραματοποίησης των αδικιών που είχαν δημιουργήσει οι πολιτικές του φυλετικού διαχωρισμού. Για τον ίδιο, «η αγάπη του Θεού που μιλά στην ανθρώπινη καρδιά» (King 1986: 9), αυτό το γαλήνιο συναίσθημα που πηγάζει από το απρόσωπο πεδίο, εκτελεί τις «απαιτήσεις της δικαιοσύνης» (247). Σύμφωνα με τη σκέψη της Weil, ο Θεός είναι «κρυφά παρών σε όλες τις πράξεις» που προκύπτουν «από την ανιδιοτελή αγάπη μας προς τον πλησίον» (Doering 2010: 186). Εδώ, βέβαια, δεν συζητάμε για κάποιου είδους «συναισθηματική» ή «στοργική» αγάπη (King 1986: 13) αλλά για μια αγάπη η οποία πηγάζει από την «κοινή λογική» και «εκκινείται από την ιδέα της ελευθερίας και της δικαιοσύνης» (9). Απαιτεί πραγματική αφοσίωση στον άνθρωπο και συνειδητή κατανόηση ότι «η βία οδηγεί στην καταστροφή ενώ το αποτέλεσμα της μη βίας είναι η συμφιλίωση στην αλληλοκατανόηση» (12). Η ευκοσμία της Χριστιανικής αγαπητικής σχέσης διατηρεί ακλόνητη την πίστη της στις ικανότητες των ανθρώπων να αποτινάξουν την ύβρη μέσω της ευγλωττίας, καλλιεργώντας αυτό που ο Πρωταγόρας (Πλάτωνος 2001) αποκαλούσε «αἰδῶ τε καί δίκην» (94). Η έννοια αἰδῶς είναι συνώνυμη της ηθικής ευθύνης και, με τη σειρά της, η «δίκην» παραπέμπει στη συνειδητοποίηση της σημασίας της αποκατάστασης της δικαιοσύνης, αυτού που αποκαλούμε «κοινή ευπρέπεια» ή «φυσικό δίκαιο». Αντί να αναφέρεται σε πράξεις ταπείνωσης, η αἰδῶς αναζητά τη φιλία και την κατανόηση. Ο στόχος της ηθικής ντροπής, σύμφωνα με τον King (1986), δεν είναι η ταπείνωση του λευκού (12, 87), δεδομένου ότι «ο αγώνας δεν είναι φυλετικός αλλά αγώνας ενάντια στις δυνάμεις του κακού, που έχουν κυριεύσει μια μεγάλη μερίδα των λευκών» (Ashcroft 2018: 470). Η ηθική ευθύνη φιλοδοξεί να μεταπείσει όλους εκείνους «που στηρίζουν αυτό το σύστημα φυλετικής ανισότητας« (King 1986: 12).

Προκειμένου να κατανοήσουμε πώς η αγάπη, η αἰδῶς και η δίκη οδηγούν στη συλλογική αυτοκάθαρση και, κατ’επέκταση, στην κοινή ευπρέπεια, είναι απαραίτητο να εξετάσουμε το αρχαίο ελληνικό δράμα και τη μυθολογία. Το αρχαίο δράμα και η μυθολογία, κατά την κλασική Ελλάδα αποτελούσαν πηγές δημόσιου διαλόγου για ζητήματα που σχετίζονται με ηθικές παραβιάσεις. Προκειμένου να κατανοήσουμε περαιτέρω τις συγκλίσεις μεταξύ συγκεκριμένων έργων του αρχαίου δράματος και της καμπάνιας του King, αξίζει να αναφερθούμε στις μελέτες του Carl Jung (1960) πάνω τα όνειρα Αφροαμερικανών στο Νότο, που (μεταξύ άλλων) υποδεικνύουν «μοτίβα κοινά με την ελληνική μυθολογία» (111). Εάν το αρχαίο ελληνικό δράμα και η μυθολογία ενσωματώνουν μοτίβα που μπορούμε επίσης να βρούμε στην ψυχοσύνθεση των Αφροαμερικανών, και εάν τα όνειρα αποκαλύπτουν τη συνειδητή και ασυνείδητη λειτουργία του ανθρώπινου νου (67, 77, 399), ή – για να το θέσουμε υπό τους όρους μας – τον τρόπο με τον οποίο ο ανθρώπινος νους παράγει σκέψεις, μια διεξοδική μελέτη για το αρχαίο ελληνικό δράμα και τη μυθολογία (η οποία, φυσικά, περιλαμβάνει τα έργα του Ομήρου) θα μπορούσε να ρίξει φως στη σκέψη του King. Κατά κάποιον τρόπο, η καμπάνια του King είχε θεατρικά στοιχεία. Άλλωστε, ο ίδιος αρκετές φορές μιλούσε για τη «δραματοποίηση των δυστυχιών που βίωναν οι Αφροαμερικανοί». Έτσι, αν το αρχαίο δράμα δημιουργεί μοτίβα, το ίδιο κάνει και η πολιτική καμπάνια του King. Επιπλέον, εάν αυτά τα μοτίβα αποκωδικοποιούν τον τρόπο που το ανθρώπινο μυαλό συλλαμβάνει και αξιολογεί (νόηση) έννοιες και ιδέες, μελετώντας το αρχαίο ελληνικό δράμα και τη μυθολογία, μπορούμε επίσης να κατανοήσουμε τη διαδικασία μέσω της οποίας η καμπάνια του King ενεργοποιούσε τη συλλογική νόηση των ανθρώπων του Αμερικανικού Νότου, ενάντια στην ύβρη του φυλετικού διαχωρισμού. Ας θυμηθούμε, την τοποθέτηση της Iris Murdoch (1970), για την οποία η αγάπη, όπως προωθείται μέσω της τέχνης (συμπεριλαμβανομένου του θεάτρου), όντας ικανή να διαρρήξει τον «προκατειλημμένο εαυτό μας» (85).

Αγάπη, κάθαρση και επαναπροσέγγιση του συλλογικού εαυτού

Ο Spengler (1961), αναφερόμενος στον Αριστοτέλη, προσδιορίζει τρεις πτυχές του αρχαίου δράματος, πιο συγκεκριμένα, το Φόβο, που αφορά στη βίαιη αναστάτωση των συναισθημάτων του θεατή σχετικά με τα απότομα αποτελέσματα του πεπρωμένου σε έναν ή περισσότερους πρωταγωνιστές, ακολουθούμενη από το Έλεος και την Κάθαρση (174). Ωστόσο, η έννοια του ελέους στο αρχαίο θέατρο δεν συμπίπτει με τη «δακρύβρεχτη συμπόνοια, αλλά με το γεγονός ότι ο ένας μπαίνει στη θέση του άλλου και συμπάσχει» (Καστοριάδης 2008: 267). Το αρχαίο δράμα, ένας πολιτικός θεσμός για τους αρχαίους (Castoriadis 2007: 63), δεν προωθεί την ηθική αφύπνιση με βάση τα συναισθήματα (2008: 266). Πιο συγκεκριμένα, η σύγχρονη κατανόηση του ελέους και η ταύτισή του με τη δακρύβρεχτη συμπόνοια, στα λόγια του Nietzsche (2003), «μια από τις πιο αποκρουστικές εκφράσεις του σύγχρονου πολιτισμού μας… είναι ένα νέο φαινόμενο» (5) και έχει εισαχθεί «στην πολιτική θεωρία» από τον Rousseau (Arendt 1990: 81). Ωστόσο, το αρχαίο δράμα προσπαθεί να υποκινήσει το έλεος μόνο με στόχο να προκαλέσει φόβο σχετικά με τα καταστροφικά αποτελέσματα της ανθρώπινης δεινότητας, της λαχτάρας κυριαρχία. Πάνω απ ‘όλα, στόχος του ελέους στο αρχαίο δράμα είναι η κάθαρση (Castoriadis 2007: 151, 155), μέσω της οποίας ανοίγει ο δρόμος για την ευπρέπεια. Ο κύριος σκοπός της δραματοποίησης, λέει ο Καστοριάδης, καθώς αναφέρεται στην Αντιγόνη του Σοφοκλή, ήταν η ευαισθητοποίηση αναφορικά με την ανθρώπινη δεινότητα, με την ικανότητα του ανθρώπου να προκαλεί «δέος, φόβο και τρόμο» μέσω της ύβρεως (ο.π., 14).

Ο πρωταρχικός στόχος του ποιητή ή του δραματοποιού είναι να προβάλλει στο κοινό μια εκδοχή του συλλογικού εαυτού απαλλαγμένη από την ύβρη και να αντιπαραθέσει το νέο αυτό «εαυτό» με εκείνον που έχει ήδη διαμορφωθεί. Η Ιλιάδα του Ομήρου, σύμφωνα με την ερμηνεία της Weil, αποτελεί παράδειγμα συλλογικού αυτοκαθαρισμού μέσω της δραματοποίησης. Όπως τονίζει ο Vető (1994) (αναλύοντας τη Weil), στην Ιλιάδα ο ποιητής αναγνωρίζει «την τραγική αλήθεια της ανθρώπινης ύπαρξης» (103). Προκειμένου να έρθει σε επαφή με τη φρίκη του Τρωικού Πολέμου, ο Όμηρος εστιάζει την προσοχή του στα δεινά του πολέμου καθ’ αυτού και «στη μεγαλύτερη θλίψη που προξενεί η καταστροφή μιας πόλης» (Weil 1987: 49). Στη συνέχεια απομακρύνεται από το δικό του «εγώ» βυθισμένο σε προκαταλήψεις (Vető 1994: 103) και εισχωρεί στο απρόσωπο πεδίο. Με τον τρόπο αυτό, υιοθετεί μια κοσμοπολίτικη/οικουμενική προσέγγιση, μέσα από την οποία προσπαθεί να αναγνωρίσει τις κακουχίες των άλλων ως δικές του (ο.π). Έπειτα, ο ποιητής φέρνει τον αναγνώστη του «στο επίκεντρο της αλήθειας… σε όλη της τη γυμνότητα» την οποία είχε προηγουμένως ο ίδιος βιώσει (Weil 1987: 65). Με τη σειρά του, ο αναγνώστης ζητά το «έλεος», αλλά όχι για να ανακουφίσει την αγωνία του σχετικά με την εξέλιξη της ιστορίας του πολέμου. Ο ποιητής δεν προσφέρει «καμία παραπλανητική παρηγοριά», αλλά σκιαγραφεί τον τρόμο και τη δυστυχία με όσο το δυνατό πιο γλαφυρό τρόπο (ο.π). Αναμφίβολα, οι συναισθηματικές αντιδράσεις παίζουν σημαντικό ρόλο εδώ. Ωστόσο, τα συναισθήματα που διεγείρονται είναι γαλήνια και δεν υψώνονται πάνω από το λογισμό, πάνω από την ανθρώπινη ικανότητα σκέψης και νόησης. Το έλεος που προκαλείται εδώ υποκινεί το φόβο για τις πιθανές συνέπειες της ανθρώπινης δεινότητας (ή ύβρεως). Ως εκ τούτου, ενθαρρύνεται η εγκατάλειψη την όλων των σκέψεων και των ωμών συναισθημάτων τα οποία οδηγούν στην ύβρη (Castoriadis 2007: 151).

Επιπλέον οι Τρωάδες του Ευριπίδη (1992), όπως τα περισσότερα αρχαία θεατρικά έργα «προωθούν μια εμπειρία» που στόχο έχει να πληροφορήσει τον Αθηναϊκό δήμο αναφορικά με τις ηθικές συνέπειες των επιλογών του (Nussbaum 2013: 261). Εκεί απεικονίζεται ο δήμος σαν ένα φοβερό τέρας που παρασύρεται από τα συναισθήματα και τις παρορμήσεις του, ανίκανο να θέσει όριο στις πράξεις του (Castoriadis 2007: 123). Άλλωστε, «το έργο παίζεται ένα χρόνο μετά τη σφαγή των Μηλίων» (Καστοριάδης 2008: 211). Δεδομένου ότι η ύβρις εναντίον των Μηλίων διαπράχθηκε έπειτα από απόφαση που πήρε ο Αθηναϊκός δήμος με δημοκρατικές διαδικασίες, ο Ευριπίδης στο έργο αυτό επιδιώκει να ευαισθητοποιήσει το κοινό του αναφορικά με τις πιθανές καταστροφικές επιπτώσεις της ανθρώπινης δεινότητας. Τονίζει την ανάγκη των ανθρώπων να αγκαλιάσουν τη σύνεση προτού ενταχθούν στο πολιτικό πεδίο. Με λίγα λόγια, ο Ευριπίδης κατακρίνει την ύβρη των Αθηναίων, οι οποίοι μετά την πτώση της Τροίας επιδίδονται σε οργιώδη κατάχρηση σκληρότητας. Απεικονίζει μια πόλη που «[σ]αν τη φτερούγα του καπνού … σβήνεται στα ουράνια, / κι έτσι αφανίζεται η χώρα / απ’ το κοντάρι χτυπημένη» (139). Μιλά για ναούς ποτισμένους στο αίμα (32), όπου πτώματα νεκρών κείτονται γυμνά (80), «[π]αιδιά πλήθος» που «στενάζουν μπρος στις πύλες / και κλαιν με μαύρα δάκρυα, / γερμένα στους κόρφους των μανάδων» (121), για άνδρες που κατακρημνίζονται από τα τείχη της πόλης (123), για γυναίκες που πωλούνται ως δούλοι (139).

Όπως αναφέρει η Weil (1987), «σε πολλές ελληνικές τραγωδίες μια κατάρα που γεννήθηκε από την αμαρτία ενός ανθρώπου και μεταδόθηκε από γενιά σε γενιά, παύει τη στιγμή εκείνη που χτυπά ένα αθώο θύμα» (10). Πρώτον, όταν οι δυνάμεις του «υπόγειου νου» διεισδύουν στον εμπειρικό κόσμο, δημιουργούν συνθήκες που υποκινούν την ύβρη, οδηγώντας σε κάθε είδους αδικίες. Δεύτερον, οι ίδιες συνθήκες που οδήγησαν σε τέτοιες ηθικές παραβάσεις σταδιακά υιοθετούνται ως νόρμες αγνοούνται και η διάδοση των νορμών αυτών γίνεται με τρόπο ασυνείδητο. Είναι σαν την «κατάρα» (για να χρησιμοποιήσουμε τους όρους της Weil) που μεταδίδεται «από γενιά σε γενιά» χωρίς ποτέ να αμφισβητηθεί. Όταν, ωστόσο, τα έργα του δράματος απεικονίζουν τη δυστυχία ενός «αθώου ανθρώπου» (ο οποίος χτυπιέται από αυτή την «κατάρα») με τέτοιο τρόπο ώστε ο θεατής να αναζητά το έλεος, την ίδια στιγμή ξεκινάει μια κατάβαση στον κάτω κόσμο. Ας φέρουμε, ως παράδειγμα, την κατάβαση του Οδυσσέα στον Άδη (Όμηρος 1966: 397). Σε αυτόν τον υπόκοσμο ο Οδυσσέας αναζητά τον Τειρεσία (399). Ο Τειρεσίας τον συμβουλεύει να αντισταθεί στον πειρασμό και την εξαπάτηση, εν συντομία, να αποφύγει να φάει τα «βόδια του Ήλιου» (393), που ήταν η κύρια αιτία του θανάτου του. Εδώ μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε το παράδειγμα του Οδυσσέα συμβολικά/αρχετυπικά. Όπως ο Οδυσσέας μαθαίνει από τον Τειρεσία (που κατοικεί στον υπόγειο κόσμο) την αιτία του θανάτου του τελευταίου, παρομοίως (στο δράμα) η κατάβαση του θεατή στον εσωτερικό του κάτω κόσμο, στον «υπόγειο νου», του επιτρέπει να εντοπίσει τις αιτίες του πόνου, δηλαδή τις ψυχικές δυνάμεις (τα πάθη) που ζουν σε αυτό το μέρος του μυαλού του και τον ωθούν στην ύβρη, την καταστροφή και τον βίαιο θάνατο. Με άλλα λόγια, όταν το έλεος υποκινεί την κατάβαση, οι θεατές, ο δήμος, ή μερίδα του δήμου, όπως ακριβώς ο Οδυσσέας, έρχονται σε επαφή με τα ίδια τα πάθη, με τις αιτίες που έχουν υποκινήσει την καταστροφή. Βλέπουν ποιες ψυχικές δυνάμεις προκάλεσαν αυτό το βάσανο και, επομένως, πρέπει να τεθούν υπό τον έλεγχο του λογισμικού. Ο δήμος (ως θεατής) κατανοεί την ανάγκη επαναπροσδιορισμού του συλλογικού του εαυτού· αντιλαμβάνεται την ανάγκη να υιοθετήσει ένα νέο «εαυτό», απαλλαγμένο από βουλησιαρχικά πάθη (από τις δυνάμεις, δηλαδή, του υπόγειου νου).

Αγάπη και αυτοκάθαρση στην ανθρωποκεντρική ευκοσμία του King

Στο Letter from Birmingham City Jail, το «μανιφέστο του κινήματος των πολιτικών δικαιωμάτων», όπως το αποκαλεί ο Colaiaco (1988: 94), ο King δραματοποιεί τον φυλετικό διαχωρισμό στο βαθμό που «δεν μπορεί πλέον να αγνοηθεί» (King 1986: 291). Πιο συγκεκριμένα, για τον King, η αγάπη μετέτρεψε το συναίσθημα της οργής, ως αποτέλεσμα των διώξεων που είχε υποστεί όντας μέλος μιας περιφρονημένης μειονότητας (Lasch 1991: 391, ff.) «σε δημιουργική δύναμη» (King 1986: 41). Το φως της αγάπης διαλύει το σκοτάδι της μνησικακίας και εξαγνίζει τον ανθρώπινο νου. Ο Jung (1960) συγκρίνει τον μετασχηματισμό ψυχικών συναισθημάτων και ενεργειών με μια ατμομηχανή, η οποία μετατρέπει τη θερμότητα σε πίεση και, στη συνέχεια, την «πίεση του ατμού» σε «ενέργεια της κίνησης» (41). Έτσι, οι «ψυχικές τάσεις» μετατρέπονται και αλλάζουν μορφή (ο.π). Οι αρνητικές μετατρέπονται σε θετικές δυνάμεις όταν κάποιος αισθανθεί το πρώτο σχίσμα φωτός μέσω του οποίου δημιουργείται η σύνδεση με το απρόσωπο πεδίο. Ο φλογερός δυναμισμός αυτού του φωτός μπορεί να οδηγήσει σε μια κατάσταση όπου αρκετές υβριστικές ψυχικές τάσεις (παράγωγα του υπόγειου νου), όπως (για παράδειγμα) το πάθος για εκδίκηση, εκκαθαρίζονται από το «εγώ». Μετατρέπονται σε μια βαθιά λαχτάρα για ευπρέπεια. «Εν μέσω εξωτερικών κινδύνων», γράφει ο King (1986), «αισθάνθηκα μια εσωτερική ηρεμία» που μόνο «η δύναμη του Θεού θα μπορούσε να μου δώσει» (40). Καθώς ο King (1986) συνεχίζει, «ο Θεός ήταν βαθιά σαφής για μένα». Η δύναμη του Θεού μετέτρεψε «την κόπωση της απελπισίας σε πίστη και ελπίδα» για το αύριο (ο.π).

Εάν η αγάπη ανακαλύπτει μονοπάτια προς το απρόσωπο πεδίο και αν σκιαγραφεί ένα συλλογικό Εγώ εξαγνισμένο από την ύβρη, με τη σειρά του, η προβολή αυτού του νέου συλλογικού Εγώ στο κοινό αυξάνει τις πιθανότητες για μερίδα ενός πληθυσμού του ίδιου του κοινού να εξαλείψει βαθιά ριζωμένα πρότυπα ζωής (προϊόντα των παθών). Σύμφωνα με Jung, «η υπόρρητη συμμετοχή του ασυνείδητου είναι παντού παρούσα» (Jung 1960: 79). Συνεπώς, προκύπτει ότι εάν το συλλογικό ασυνείδητο ενσωματώνει αρνητικές νόρμες, εάν (για χρήση διαφορετικής γλώσσας) το συλλογικό ασυνείδητο κυριαρχείται από αντιλήψεις, μεταξύ των οποίων αρκετές είναι προϊόντα παθών του «υπόγειου νου», και, τέλος, εάν αυτές οι αντιλήψεις γίνονται δεκτές χωρίς να μεταφερθούν στο συνειδητό για να αξιολογηθούν και να κριθούν, συμμετέχουν κρυφά σε εκφάνσεις της δημόσιας ζωής και αναπαράγονται παθητικά. Γίνονται «συνήθειες», με τους όρους του Nietzsche (2003) και η καταγωγή τους λησμονείται (10). Μέσω της δραματοποίησης μέλη της ίδιας συλλογικότητας αρχίζουν να αισθάνονται την αιτία αυτής της αδικίας που δεν είναι άλλη παρά οι δυνάμεις (τα πάθη) του «υπόγειου νου. Μέσω της κατάβασης τα ίδια άτομα έρχονται αντιμέτωπα με αυτά τα πάθη. Στην περίπτωση του King, η κατάβαση είχε στόχο να αναγνωριστούν οι αιτίες της φυλετικής αδικίας· ήταν τα πάθη, όχι τόσο των λευκών της δικής του εποχής, όσο μερίδας του πληθυσμού προηγούμενων γενεών, οι οποίες σε κάποια ιστορική στιγμή συνειδητά προκάλεσαν μια από τις μεγαλύτερες ύβρεις που παράγει ο άνθρωπος, τη δουλεία και την περιφρόνηση. Το βασικό σκεπτικό αυτής της αμαρτίας, ο ρατσισμός, έχει μεταδοθεί «από γενιά σε γενιά», με τους όρους της Weil (1987: 10), και έχει αγκαλιαστεί ασυνείδητα ως «συνήθεια». Στόχος της κατάβασης ήταν η ενεργοποίηση της συλλογικής νόησης, της συλλογικής ορθοκρισίας. Όπως προαναφέραμε, στόχος του King δεν ήταν η φυλετική διαμάχη, αλλά η συμφιλίωση (με όρους, ωστόσο, ισότητας). Πιο συγκεκριμένα, φυλετικοποίηση ενός ζητήματος, η στροφή στην πολιτική των ταυτοτήτων (την οποία ενστερνίστηκαν τα αρκετά κινήματα μετά τη δολοφονία του King) η επίρριψη ευθυνών, δηλαδή, σε μια ομάδα αποκλειστικά και μόνο με όρους φυλής (tribalism), δεν εκφράζει καμία ανθρωποκεντρικότητα και καμία ευκοσμία, εφόσον εκτρέφεται από τη μνησικακία και το πάθος για εκδίκηση, αντί να αναγνωρίζει τη μετάνοια και, συνεπώς, την ικανότητα του ανθρώπου να έρθει αντιμέτωπος με το τέρας του «υπόγειου νου», ενεργοποιώντας τη νόηση και την ορθοκρισία του. Ο φυλετισμός, άλλωστε, δεν είναι παρά μέθοδος προ-πολιτικής, με βάση τον ορισμό που δίνει η Arendt (1998), συνύπαρξης, εφόσον αρνείται τη διευθέτηση των ζητημάτων μέσω του λόγου (του δημόσιου διαλόγου, πιο συγκεκριμένα) και της ορθοκρισίαςαυτά που δηλαδή συνθέτουν ένα πολιτικό πεδίο. Τα προ-πολιτικά κοσμοσυστήματα δεν είναι παρά κοσμοσυστήματα δεσποτικής φύσης. Για το ζήτημα αυτό, για τη στροφή προς τον προ-πολιτικό φυλετισμό σε αντιπαράθεση με τον οικουμενικό ανθρωποκεντρισμό, θα αναφερθούμε περαιτέρω σε άλλη ανάρτηση.


  • Aναπροσαρμογή από διδακτορική διατριβή (‘Republican perspectives on populism and hope’, Goldsmiths, University of London, copyright:12 Ιουνίου 2020) και μελλοντική έκδοση.

Ευριπίδης. 1992. Τρωάδες. Αθήνα: Κάκτος.

Καστοριάδης, Κ., 2007, Η Ελληνική Ιδιαιτερότητα. Tόμος 1, Aθήνα: Κριτική.

Καστοριάδης, Κ., 2008, Η Ελληνική Ιδιαιτερότητα. Tόμος 2, Aθήνα: Κριτική.

Κοντογιώργης, Γ., Δ., 2012. Περί Έθνους και Ελληνικής Συνέχειας. Αθήνα: Ιανός.

Κοντογιώργης, Γ., Δ., 2020. Το Ελληνικό Κοσμοσύστημα: Η Βυζαντινή περίοδος της οικουμένης (4ος μ.χ. – 15ος μ.χ αιώνες). Αθήνα: Σιδέρης.

Πλάτων. 2001, Πρωτάγορας. Αccording toθήνα: Ζήτρος [Plato, 2001. Protagoras, Athens: Zitros].

Arendt, H., 1998, The Human Condition, 2nd ed, Chicago: The University of Chicago Press.

Ashcroft, C., ‘From resistance to revolution: the limits of nonviolence in Arendt’s ‘Civil
Disobedience’’. History of European Ideas [e-journal], 4(44), pp.461-476.

Branch, T., 1988, Parting The Waters. Martin Luther King and the Civil Rights Movement 1954-
63. London: Macmillan.

Castoriadis, C., 2007, Figures of the Thinkable, Stanford, CA: Stanford University Press.

Colaiaco, J., A., 1988, Martin Luther King, Jr. Apostle of Militant Nonviolence, New York: St.
Martin’s Press.

Doering. E., J., 2010, Simone Weil and the Specter of Self-Perpetuating Force. Notre Dame,
Indiana: University of Notre Dame Press.

Garrow, D., J., 1986, Bearing the Cross: Martin Luther King. Jr., and the Southern Christian
Leadership Conference. New York: Vintage Books.

Jung, C., G., 1960, The Structure and Dynamics of the Psyche, 2nd ed., London: Routledge &
Kegan Paul.

Homer, 1966, Odyssey (Volume 2), Translated from ancient Greek by A. T., Murra,. London:
William Heinemann Ltd.

King, M., L., Jr, 1986, A Testament of Hope: The Essential Writings and Speeches of Martin
Luther King Jr, New York: Harper.

King, M., L., Jr., 2000, Why We Can’t Wait, London: Penguin: Signet Classics.

Lasch, C., 1991, The True and Only Heaven: Progress and Its Critics, New York: W.W. Norton
& Company.

Murdoch, I., 1970, The Sovereign of Good, London: Routledge.

Nietzsche, F., W., 2003. On the Genealogy of Morals. Oxford: Oxford University Press.

Nussbaum, C., M., 2013, Political Emotions: Why Love Matters for Justice, Cambridge, MA:
Belknap Press.

Spengler, O., 1961, The Decline of the West, London: George Allen & Unwin.

Vető, M., 1994. The Religious Metaphysics of Simone Weil. Albany NY, State University of New
York Press.

Weil, S., 1987, Intimations of Christianity among the Ancient Greeks, London: AKP Paperbacks.

Weil, S., 2005, An Anthology. London: Penguin Classics.