Latest Posts

Φυσιολογικό γήρας: μια υπέροχη ξεχασμένη τέχνη

Σάντρο Μποττιτσέλλι – Η Γέννηση της Αφροδίτης, Ουφίτσι, Φλωρεντία (1485)

Ενέσεις κολλαγόνου και υαλουρονικού, μπότοξ, νήματα προσώπου και σώματος, χημικά πίλινγκς, εξαχνώσεις στην επιδερμίδα, και δεκάδες άλλες μέθοδοι και υλικά συνθέτουν, εδώ και με μερικές δεκαετίες -μαζί με τις βαρύτερες επεμβάσεις πλαστικής/αισθητικής χειρουργικής- αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε ναρκισσιστική παράνοια της αντιγήρανσης. Από την δεκαετία του 70’ και έπειτα, σταδιακά γίνεται εντελώς παράλογο να δεχτεί κανείς (κυρίως οι γυναίκες) έναν κατεξοχήν φυσικό νόμο, δηλαδή το φυσιολογικό πέρασμα του χρόνου και την γήρανση του ανθρώπινου σώματος. Αυτή η άρνηση γίνεται μια ακόμη σύγχρονη συνήθεια/μόδα και έρχεται να προστεθεί στο όργιο καταναλωτισμού, ατομικισμού και ναρκισσισμού που χαρακτηρίζει τον δυτικό πολιτισμό της εποχής μας. Τα φουσκώματα, οι μορφοποιήσεις, οι ανορθώσεις, τα τραβήγματα και οι συσφίξεις υποβαθμίζουν το αυτονόητο μιας απλής ενυδατικής κρέμας και γίνονται οι πολυπόθητες επιθυμίες που στηρίζουν μια ακμάζουσα βιομηχανία υλικών και υπηρεσιών. Στις ΗΠΑ, στη Μεγάλη Βρετανία, στον Καναδά, στη Γαλλία, στην Ελβετία και σε πολλές άλλες χώρες του κόσμου μας, αυξάνονται συνεχώς τα υπερ-εξειδικευμένα θέρετρα των χαμένων ψευδαισθήσεων. Με ένα «ολιστικό» κόστος έως και 70.000 ευρώ την εβδομάδα, σε μια πολυτελή κλινική στις Ηνωμένες Πολιτείες ή στην Ελβετία, κερδίζεις την ψευδαίσθηση ότι δεν γερνάς.

Το να μην θέλει να αποδεχθεί ο άνθρωπος το πέρασμα του χρόνου δεν είναι κάτι το καινούργιο, ωστόσο η έκφραση αυτής της άρνησης, σε συνδυασμό με την μαζική κοινωνία και τα τεχνολογικά/ιατρικά επιτεύγματα των καιρών μας, έχει οδηγήσει σε καταστάσεις απόλυτης υστερίας και γελοιότητας. Η επένδυση στο φαίνεσθαι και στο έχειν έχει υπερκεράσει πλέον κατά πάρα πολύ την όποια επένδυση στο σκέπτεσθαι και στο είναι.  Έτσι οι γυναίκες (και όχι μόνο), στο όνομα του δικαιώματος να μπορούν να υπερασπιστούν το σώμα τους, ακολουθούν ακραίες και συχνά αυτοκαταστροφικές πρακτικές αισθητικών επεμβάσεων, ορίζοντας νέα όρια στην ανοησία. Η παράλογη σπατάλη χρημάτων από όσους/ες δεν θέλουν να συμφιλιωθούν με τους φυσικούς νόμους γίνεται κάτι το φυσιολογικό και κανονικό, γίνεται νόημα και στόχος ζωής. Στο μέτρο των οικονομικών δυνατοτήτων του καθενός, παρέχονται «πακέτα αθανασίας» για όλα σχεδόν τα πορτοφόλια. Για πολλούς, εφόσον το γήρας είναι και αυτό μια «κοινωνική κατασκευή» και μια «καταπιεστική διαμεσολάβηση», καλά θα κάνουμε, με την ακριβοπληρωμένη γοητεία μας, να νικήσουμε το χρόνο και να υπερβούμε κάθε μπανάλ και οπισθοδρομική λογική. Ακόμη κι αν χρειαστεί να εργαζόμαστε ξοδεύοντας σχεδόν το σύνολο των αποδοχών μας σ ’αυτή την φενάκη. Τώρα η ίδια η απώθηση του θανάτου αλλάζει μορφή και έκφραση, γίνεται ένα πολυτελές τρικ αυτοεξαπάτησης. Σε σημείο που οι παρεμβάσεις αλλάζουν τόσο τα πρόσωπα και τα σώματα που ο ίδιος ο άνθρωπος αδυνατεί να αναγνωρίσει τον εαυτό του στον καθρέπτη. Την ίδια στιγμή φτάσαμε στο σημείο, ελέω πολιτικής ορθότητας, να διαφημίζεται και να επιβάλλεται σε άνδρες και γυναίκες η λεγόμενη «υγεία και σωστή διατροφή», με τους αντίστοιχους διατροφολόγους και προσωπικούς εκπαιδευτές (personal trainers), ενώ ταυτόχρονα οι σύγχρονες πόλεις είναι γεμάτες με ταχυφαγεία που προσφέρουν σκουπίδια για φαγητό. Από τη μια οι εμμονές με το υγιεινό, τα σπορ, τον αθλητισμό και από την άλλη τα Macdonalds, οι βρώμικες πίτσες και τα λίπη. Έτσι, για να πλαισιωθεί η κουλτούρα της σχιζοφρένειας κάποιοι γίνονται χορτοφάγοι και vegan, είτε από αντίδραση, είτε γιατί, αφελώς, πιστεύουν ότι έτσι θα σώσουν τον κόσμο, είτε ακόμη γιατί θεωρούν ότι θα παραμείνουν νέοι και υγιείς για περισσότερο χρόνο. Στην πραγματικότητα στερούν από το σώμα τους πολύτιμα θρεπτικά στοιχεία, απαραίτητα για τον ανθρώπινο οργανισμό ο οποίος είναι παμφάγος (omnivorum κατά τους Λατίνους). Όλα τα παραπάνω είναι στοιχεία ανισορροπίας και παράνοιας, ενδεικτικά της άκρως προβληματικής σχέσης του σύγχρονου ανθρώπου με το γήρας.

Επίσης αξίζει να αναφέρουμε ότι σήμερα σε κλινικές, όπως για παράδειγμα στο Montreaux Medical Center, ακολουθούνται υπερπολυτελείς διαδρομές πέντε αστέρων. Από τα βλαστοκύτταρα περνούν σε τετριμμένες επεμβάσεις καθολικής αποτοξίνωσης και σε συνεδρίες «δερματικής ευεξίας». Την ίδια στιγμή πολλαπλασιάζονται ειδικευμένα κέντρα, που θεραπεύουν, συχνά τα ίδια άτομα, από τον εθισμό στα ψώνια και στην κατανάλωση προϊόντων/υπηρεσιών, ακριβώς όπως χρειάζονται θεραπεία οι τοξικομανείς, οι αλκοολικοί ή οι υπερβολικά παχύσαρκοι. Εδώ ο μηχανισμός είναι κοινός: πρώτα ο άνθρωπος γίνεται ψυχαναγκαστικός με κάτι, μετά ερωτεύεται την ιδέα να θεραπευτεί από τον ψυχαναγκασμό του (ξοδεύοντας χρήματα ασφαλώς), δοκιμάζει τις υπηρεσίες κάποιων, αποκτά προσωρινά την αίσθηση ότι βελτιώνεται και μετα από λίγο όλο αυτό ξεκινάει από την αρχή. Ένας ακόμη γύρος ελπίδας, μια ακόμη σειρά συνεδριών και φυσικά νέα έξοδα. Άλλωστε σήμερα πολλά υλικά που χρησιμοποιούνται για την πλήρωση των κενών στο υπόδερμα ή για το τράβηγμα των ρυτίδων, όπως το υαλουρονικό οξύ, είναι εκτός από βιοσυμβατά και βιοαποδομήσιμα. Επομένως απορροφώνται από τον οργανισμό και μετά από ένα ορισμένο χρονικό διάστημα επικρατεί (ξανά) η βαρύτητα και οι παρεμβάσεις πρέπει να επαναληφθούν. Ας αναρωτηθούμε ποια γυναίκα έχει τη δύναμη να μην γυρίσει πίσω σε έναν ανορθωμένο/υπερπληρωμένο γλουτό στα 65 της;

Χωρίς αμφιβολία η αυτοδιάθεση του ανθρώπου είναι κάτι για το οποίο έχουν γίνει μεγάλοι αγώνες στο παρελθόν και κανείς δεν μπορεί να απαγορεύσει σε κάποιον να υπερασπιστεί το σώμα του και την επιδερμίδα του, την οποία ο χρόνος σημαδεύει και στο τέλος την νικά πάντα. Ωστόσο τα πρησμένα χείλη που θυμίζουν φουσκωτές σωστικές λέμβους, τα παραμορφωτικά τραβήγματα, τα μπότοξ (δηλαδή η τεχνητή παράλυση μυϊκών ομάδων), οι πολλαπλές χειρουργικές παρεμβάσεις/επεμβάσεις, αλλά και η χρήση σκληρών χημικών προϊόντων -που αψηφούν τους θεμελιώδεις νόμους της ιατρικής και γενικότερα της επιστήμης- είναι πράξεις αυτοκαταστροφικής ανοησίας.

Ειδικότερα το πρόσωπο, αλλά και το σώμα της γυναίκας, με τον μυστηριώδη πλούτο τους, έχουν πάντα κάτι να δείξουν και να δώσουν, σε οποιαδήποτε ηλικία. Πρώτα από όλα έχουν κάτι να δώσουν στις ίδιες τις γυναίκες, αρκεί αυτές να είναι διατεθειμένες να δουν την εξέλιξή τους μέσα στο χρόνο με πνεύμα συμφιλίωσης και επίγνωσης της ηλικίας τους. Άλλωστε είναι διαφορετικό πράγμα να γίνεται χρήση κάποιων φυσικών προϊόντων ή έστω -υπό προϋποθέσεις όταν υπάρχει πραγματική ανάγκη- ορισμένων ήπιων και στοχοθετημένων επεμβάσεων/παρεμβάσεων και είναι άλλο πράγμα να γινόμαστε σκλάβοι της αντιγηραντικής ψευδαίσθησης. Ας σκεφτούμε πόσα γυναικεία, αλλά και αντρικά, πρόσωπα είναι πραγματικά υπέροχα ανεξάρτητα από την ηλικία τους. Όλες εκείνες τις ρυτίδες που έχουν βρεθεί στη σωστή θέση και τα φυσικά γκρίζα μαλλιά που πλαισιώνουν μια εξαίσια μορφή.

Είναι αλήθεια ότι ήδη από την αρχαιότητα το γήρας υπήρξε κάτι το βαθιά παρεξηγημένο. Μάλιστα σύμφωνα με τον Κικέρωνα, τέσσερεις είναι οι λόγοι για τους οποίους τα γηρατειά δεν έχουν καλή φήμη, όμως πρόκειται για προκαταλήψεις που μπορούν να καταρριφθούν εύκολα:

1) Πολλοί πιστεύουν ότι η γήρανση απομακρύνει τον άνθρωπο από την ενεργό ζωή. Αλλά τι είναι αυτή η ενεργός ζωή; Σίγουρα είναι όλα αυτά που ωθούν τους νέους ανθρώπους και που απαιτούν τη σφριγηλότητα του σώματος, όμως ενεργός ζωή είναι και όλα τα καθήκοντα που συνεπάγονται σοφία, άσκηση εξουσίας, κριτική ικανότητα. Αυτά είναι τυπικά προσόντα των ηλικιωμένων. Και πάνω από όλα η πολιτική, οι Ρωμαίοι μάλιστα ονόμασαν Γερουσία τη συνέλευση των σοφών (από την λέξη senectute = γήρας).

2) Με την προχωρημένη ηλικία οι δυνάμεις μειώνονται. Είναι αλήθεια, αλλά γνωρίζουμε ότι δεν είναι σωστό, σε οποιαδήποτε ηλικία, να κάνουμε ό,τι μας επιτρέπει η σωματική δύναμή μας. Επομένως, αν, για παράδειγμα, το γήρας δεν μας επιτρέπει να ασκούμε πλέον το επάγγελμά μας, τότε έχει έρθει ο καιρός να το μεταβιβάσουμε στις μελλοντικές γενιές. Και όσον αφορά τη μνήμη, αυτή αποδυναμώνεται όταν δεν την κρατάμε σε άσκηση. Είναι τεράστιο ψέμα ότι οι άνθρωποι μεγάλης ηλικίας δεν μπορούν να μάθουν κάτι το νέο. Μάλιστα ο Κικέρων φέρνει ως παράδειγμα τον ίδιο του τον εαυτό, στα ογδόντα του βρήκε έντονο ενδιαφέρον στην αρχαιοελληνική λογοτεχνία και μάλιστα έγινε ειδικός μελετητής.

3) Λέγεται ακόμη ότι το γήρας δεν επιτρέπει τις απολαύσεις της ζωής. Φυσικά, η υπερβολική διασκέδαση δεν ταιριάζει στους ηλικιωμένους, όμως αυτό δεν είναι πραγματικό όφελος για την υγεία; Επιπλέον, υπάρχουν πολλές συγκρατημένες και ήπιες απολαύσεις που μπορούν να φωτίζουν τις μέρες των γερόντων: η ευχαρίστηση ενός δείπνου με φίλους, η συζήτηση, το πάθος για τον πολιτισμό, όλα αυτά προσφέρουν πολλές ευκαιρίες για αναψυχή και ψυχαγωγία ή, γιατί όχι, όλες οι όμορφες απολαύσεις της ζωής στην ύπαιθρο, που ρυθμίζεται από τους σοφούς ρυθμούς της φύσης.

4) Με το πέρασμα των χρόνων πλησιάζει η στιγμή του θανάτου. Όμως ο θάνατος μπορεί να συμβεί σε κάθε ηλικία, ακόμα και η νεολαία δεν είναι προστατευμένη. Τουλάχιστον οι ηλικιωμένοι έχουν το προνόμιο ενός θανάτου σύμφωνα με τη φύση, όπως μια φωτιά η οποία, χωρίς καμία ενάντια δύναμη, καταναλώνεται και σβήνει από μόνη της. Όπως ένα πλοίο που έχει ταξιδέψει πολύ καιρό, αρχίζει να βλέπει τη στεριά και ξέρει ότι είναι κοντά στο λιμάνι.

Ο δρόμος της ζωής δεν μπορεί να αλλάξει και η πορεία της φύσης είναι μία και είναι απλή, σε κάθε περίοδο της ζωής έχει δοθεί και η ευκαιρία της, έτσι ώστε η αδυναμία των παιδιών, η τόλμη των νέων, η σοβαρότητα των μεσηλίκων, και η ωριμότητα των γηραιότερων, να έχουν, καθένα από τα αυτά, τα φυσικά τους χαρακτηριστικά, τα οποία πρέπει να εκτιμώνται ανάλογα με τον εποχή τους. (Κικέρων)

Ωστόσο σήμερα έχει επικρατήσει ένα σύστημα νοοτροπιών, του οποίου χαρακτηριστικά γνωρίσματα είναι η σχετικοποίηση των ηλικιών, η σπατάλη και η υπερβολή, η έκρηξη της ιδιαιτερότητας και του ατομικισμού, ο πιο άγριος και απερίσκεπτος καταναλωτισμός, αλλά και ο ναρκισσισμός σε όλες τις ηλικίες. Αυτός ο σύγχρονος ατομικισμός δεν είναι ιδεαλιστικός, φιλοσοφικός ή κτητικός αλλά είναι κυρίως εγωπαθής και βουλησιαρχικός. Ο λεγόμενος παραδοσιακός ατομικισμός ξεκίνησε με τον Προτεσταντισμό και τη Μεταρρύθμιση ενάντια στις αθλιότητες/φρικαλεότητες του καθολικισμού και βασιζόταν στην ιδέα ότι «η ελευθερία ξεκινά από το άτομο». Για τους αρχαίους, από την άλλη, ο ατομικισμός ήταν απαραίτητος όχι γιατί θεωρούσαν ότι η ελευθερία ξεκινά από το άτομο, αλλά γιατί η ατομική δόξα πρέπει να χρησιμοποιείται μέσα στο δημόσιο πεδίο, με την έννοια ότι κάθε άτομο ξεχωριστά προσφέρει στο δημόσιο πεδίο. Ο σύγχρονος ατομικισμός, ενώ διατείνεται πως η ελευθερία ξεκινά από το άτομο (ως ατομικό δικαίωμα), την ταυτίζει με τη βούληση χωρίς όρια και περιορισμούς. Με άλλα λόγια ταυτίζει την ελευθερία με τη βουλησιαρχία.

O Κρίστοφερ Λας στο Κουλτούρα του Ναρκισσισμού εξηγεί ότι το γήρας μας τρομοκρατεί και έτσι προσπαθούμε να βρούμε τρόπους να το συγκαλύψουμε. Αυτή η στάση του σύγχρονου ανθρώπου συνδέεται, εκτός των άλλων, και με την λεγόμενη κουλτούρα του νεολαίϊσμού που πυροδότησαν τα κινήματα της δεκαετίας του 60’ (εδώ ασφαλώς αναφερόμαστε στα κινήματα αντικουλτούρας και νεολαιϊσμού και όχι στα κινήματα για τα Πολιτικά Δικαιώματα, για παράδειγμα, των μαύρων). Έτσι το γήρας θεωρείται πλέον κάτι το «ξεπερασμένο», πρέπει να «είσαι πάντα μέσα στα πράγματα», να είσαι νέος μια ζωή…αυτό είναι το συνολικό πνεύμα της εποχής: κάνε ό,τι θέλεις, ακολούθα την καρδιά σου, ζήσε σαν αιώνιος έφηβος. Τώρα που είσαι ένας αιώνιος νέος, δεν υπάρχουν υποχρεώσεις και ευθύνες, κανένα όριο. Όμως στην πραγματικότητα το ίδιο το γήρας μας υπενθυμίζει τα όρια, θέλουμε δεν θέλουμε, όλοι μας θα γεράσουμε κάποτε, όσο και αν δεν μας αρέσει αυτό. Από τον «ευκλείδειο» άνθρωπο της αρχαιότητας, του απολλώνειου ψυχισμού, που περιγράφει ο Όσβαλντ Σπένγκλερ στο Η Παρακμή της Δύσης, περνάμε στον «φαουστικό» άνθρωπο του άπειρου και ακόμη παρά πέρα. Ο άνθρωπος της δημοκρατίας και της πόλεως-κράτους που ζει ηρωικά το εδώ και το τώρα, γίνεται ο κοσμικός, αφύσικος μαζάνθρωπος που θεωρεί τον εαυτό του κέντρο του κόσμου και επιθυμεί να νικήσει το χώρο, το χρόνο και κάθε φυσικό όριο. Ο νάρκισσος που στην αρχαιότητα ήταν δακτυλοδεικτούμενος και κατακριτέος, γίνεται τώρα κανονικός (αν όχι ιδανικός) ανθρωπολογικός τύπος. Ο σύγχρονος άνθρωπος μοιάζει ανίκανος να αντιληφθεί κάτι άλλο πέρα από το περιτύλιγμα. Αγωνιά για το πώς φαίνεται στον καθρέπτη του και στους άλλους, ενώ, υποταγμένος στην εικόνα, αδυνατεί να εντοπίσει και να αισθανθεί συνολικά την ομορφιά της ανθρώπινης ύπαρξης. Έτσι καταλήγει θύμα των εμμονών του και των χιλιάδων αυτοφωτογραφίσεων («selfies»).

Σταδιακά η εποχή μας έγινε μια εποχή του «θέλω» σε βάρος της κρίσης και της σκέψης. Θέλουμε να φτάσουμε τα χρόνια των υπερήλικων του Βιβλίου Γκίνες, όπως η Ζαν Καλμάν και ο Τσίγιο Μιγιάκο, αλλά και να φαινόμαστε συνεχώς νέοι. Η εμφάνιση είναι από τα κυρίαρχα «πρέπει» και «θέλω» και η υπερβολή γίνεται κάτι μοδάτο, «κανονικό» ή έστω «μέτριο». Η κούρσα του ανταγωνισμού είναι ατελείωτη και η δυναμική της ζήλειας ανεξάντλητη. Το πιο νεανικό δέρμα ανταγωνίζεται το λιγότερο σφριγηλό και το πιο δυνατό πορτοφόλι το πιο αδύναμο, σε μια αιώνια πάλη ενάντια στο χρόνο και τη φυσική φθορά. Όποιος δεν ακολουθεί πιστά το γράμμα των καιρών καταλήγει να θεωρείται ατημέλητος, υποπέφτει στο θανάσιμο αμάρτημα της ανυπακοής στις τάσεις της μόδας. Ασφαλώς η ζωή πρέπει να γίνεται καλύτερη και πιο απαλή/εύκολη με τη βοήθεια της ιατρικής επιστήμης, όμως οφείλουμε να επισημάνουμε ότι η παράνοια αυτής της υποκειμενικότητας και του σχετικισμού έχει μολύνει κάθε έκφραση της ζωής μας. Θα πρέπει να έχουμε κατά νου ότι η λεγόμενη «αντικειμενική» ομορφιά δεν ταυτίζεται υποχρεωτικά και με την αυτοεκτίμηση και την εμπιστοσύνη στον εαυτό μας. Κατά τη γνώμη μας η υποκειμενικότητα πρέπει πάντα να διέπεται από όρια τα οποία καθορίζει ο φυσικός νόμος. Διαφορετικά όλα γίνονται ένας ρευστός χυλός και στο τέλος ενδέχεται να επικρατήσει καθολικά η παράνοια και ο μηδενισμός. Είναι απολύτως παράλογο το γεγονός ότι ο σύγχρονος άνθρωπος επενδύει πολύ λιγότερα στην έρευνα για τη θεραπεία του πόνου, απ’ όσα ξοδεύει για την ανόρθωση του στήθους και το σμίλευμα των γλουτών.

Αξίζει να αναρωτηθούμε: γιατί πρέπει να υποταχτούμε στις ακραίες επιταγές, ίσως και άθελά μας, των βιομηχανιών και των επαγγελματιών της αντιγήρανσης; Γιατί να υποκύψουμε στις σειρήνες που ξεκινούν το τραγούδι τους με τη μυρωδιά των χρημάτων; Ας έχουμε υπόψη μας ότι συχνά στους χώρους αυτούς εμπλέκονται, εκτός από ιατροί/επαγγελματίες κάθε ειδικότητας που οσμίζονται πρόσθετα κέρδη, και απατεώνες που βρίσκουν ευκαιρίες εκμετάλλευσης. Η αντιγήρανση δεν ταυτίζεται με την ανθρώπινη υγεία, ούτε με την ποιότητα ζωής, περισσότερο είναι μια φρεναπάτη που συχνά εξωθεί τους ανθρώπους σε ακραία αυτογελοιοποίηση μετατρέποντάς τους σε παραμορφωμένα κακέκτυπα του εαυτού τους -που έχουν μάλιστα ξοδέψει μεγάλα ποσά για να τα «καταφέρουν».

Η τέχνη της ύπαρξης βρίσκεται και στο γήρας, στο να γίνεται κάθε ηλικία αποδεκτή, δημιουργική και ωφέλιμη. Είναι μια υπέροχη τέχνη συμφιλίωσης που ο σύγχρονος άνθρωπος φαίνεται να έχει ξεχάσει στα συρτάρια της ιστορίας του. Καταλήγοντας -ακόμη κι αν είναι ευκολότερο να το πει κανείς από το να το κάνει πράξη- εάν θέλουμε να νικήσουμε κάτι, σε συνάρτηση με το χρόνο, ας είναι πρώτα ο θάνατος/παραίτηση του νου και δευτερευόντως η φθορά της υλικής μας σύστασης. Εξάλλου ο χρόνος στο τέλος θα μας καταβάλλει και, όπως έλεγε ο Κικέρωνας, «μια ευτυχισμένη ζωή έχει να κάνει με τη γαλήνη του νου», όχι με το σφρίγος και την όψη της επιδερμίδας.

Μάρθα Νούσμπαουμ: Η καθηγήτρια της παρωδίας

John George Brown – The Teacher

Η καθηγήτρια της παρωδίας.
Η μοδάτη ηττοπάθεια της Τζούντιθ Μπάτλερ*
Μετάφραση: Α. Παππά, Ν. Μάλλιαρης. Απόσπασμα από το δεύτερο τεύχος του περιοδικού Πρόταγμα)

Μ. Nussbaum, “The Professor of Parody: The Hip Defeatism of Judith Butler”, The New Republic, τ. 22 (Φεβρουάριος 1999). Η Μ. Νούσμπαουμ είναι αμερικανίδα πολιτική φιλόσοφος και φεμινίστρια, καθηγήτρια στο Πανεπιστήμιο του Σικάγο.


Για μεγάλο χρονικό διάστημα, οι πανεπιστημιακές φεμινίστριες στην Αμερική συνδέθηκαν στενά με τους αγώνες που στόχευαν να επιτύχουν την δικαιοσύνη και την ισότητα για τις γυναίκες. Η φεμινιστική θεωρία έγινε κατανοητή από τους/τις θεωρητικούς, όχι μόνο σαν κομψά λόγια στο χαρτί, αλλά συνδέθηκε επίσης με τις προτάσεις για την κοινωνική αλλαγή. Έτσι, οι πανεπιστημιακές φεμινίστριες στρατεύτηκαν σε πολλά συγκεκριμένα σχέδια: να μεταρρυθμίσουν τη νομοθεσία για το βιασμό, να επιστήσουν την προσοχή και να παρέχουν νομικά βοηθήματα για τα προβλήματα της ενδοοικογενειακής βίας και σεξουαλικής παρενόχλησης, να βελτιώσουν τις συνθήκες εργασίας και μόρφωσης, επίσης τις οικονομικές ευκαιρίες για τις γυναίκες, να επιτύχουν το επίδομα μητρότητας για τις γυναίκες που εργάζονται, να στρατευτούν στην καμπάνια ενάντια στην διακίνηση των γυναικών και των κοριτσιών με στόχο την πορνεία, να εργαστούν για την κοινωνική και πολιτική ισότητα των ομοφυλόφιλων ανδρών και γυναικών.

Βέβαια, μερικές θεωρητικοί προτίμησαν να εγκαταλείψουν τον ακαδημαϊκό κόσμο, νιώθοντας περισσότερο άνετα μέσα στον κόσμο της πρακτικής πολιτικής, όπου μπορούν να αντιμετωπίζουν πιο άμεσα αυτά τα επείγοντα προβλήματα. Εκείνες που παρέμειναν στον πανεπιστημιακό χώρο, θεώρησαν συχνά ως ζήτημα τιμής να είναι πανεπιστημιακές που ασχολούνται με πρακτικό τρόπο με τους γυναικείους αγώνες, με τα μάτια πάντα στραμμένα στις υλικές συνθήκες πραγματικών γυναικών, γράφοντας πάντα με έναν τρόπο που να αναγνωρίζει αυτά τα πραγματικά σώματα και αυτούς τους πραγματικούς αγώνες. Για παράδειγμα, δεν μπορεί να διαβάσει κανείς μια σελίδα της Catharine Mackinnon, χωρίς να αντιμετωπίσει ένα πραγματικό πρόβλημα νομικής και θεσμικής αλλαγής [1]. Εάν κάποια διαφωνεί με τις προτάσεις της -και πολλές φεμινίστριες διαφωνούν- είναι μια πρόκληση γι’ αυτήν που γράφει, να επιμείνει να βρεθούν άλλες λύσεις για τα προβλήματα που έντονα εκτέθηκαν. Οι φεμινίστριες έχουν διαφωνήσει αρκετές φορές για το τι είναι κακό και τι χρειάζεται να γίνει για να βελτιωθούν τα πράγματα. Όλες όμως συμφωνούν στο γεγονός ότι οι συνθήκες που αντιμετωπίζουν οι γυναίκες είναι συχνά άδικες, και ότι ο νόμος και η πολιτική πράξη μπορούν να τις κάνουν δικαιότερες. Η Mackinnon, η οποία παρουσιάζει την ιεραρχία και την υποταγή σαν εγγενείς στην κουλτούρα μας, ασχολείται, αν και με συγκρατημένη αισιοδοξία, με τη νομική αλλαγή -με τους νόμους που αφορούν τον βιασμό και την σεξουαλική παρενόχληση στο εσωτερικό δίκαιο, ή με το διεθνές δίκαιο που αφορά τα ανθρώπινα δικαιώματα. Ακόμα και η Nancy Chodorow, η οποία, στην Αναπαραγωγή της Μητρότητας (1999) [2], παρουσίασε μια ζοφερή περιγραφή της αναπαραγωγής των καταπιεστικών στερεοτύπων των φύλων στην ανατροφή των παιδιών, υποστήριξε ότι αυτή η κατάσταση μπορεί να αλλάξει. Οι άνδρες και οι γυναίκες, κατανοώντας τις αρνητικές συνέπειες αυτών των συνηθειών, θα μπορούσαν να αποφασίσουν ότι θα λειτουργήσουν διαφορετικά και οι αλλαγές στους νόμους και στους θεσμούς θα μπορούσαν να βοηθήσουν σε αυτό.

Η φεμινιστική θεωρία συνεχίζει να έχει αυτή τη μορφή σε πολλές χώρες του κόσμου. Στην Ινδία, για παράδειγμα, οι πανεπιστημιακές φεμινίστριες ρίχνονται σε συγκεκριμένους πολιτικούς αγώνες, και η φεμινιστική θεωρία είναι στενά συνδεδεμένη με αυτές τις διεκδικήσεις, όπως ο γυναικείος αλφαβητισμός, η μεταρρύθμιση της νομοθετικής ανισότητας σχετικά με την έγγειο ιδιοκτησία, η αλλαγή του νόμου για τον βιασμό (ο οποίος έχει, σήμερα στην Ινδία, τις ίδιες ατέλειες ενάντια στις οποίες πάλεψε η πρώτη γενιά των αμερικανίδων φεμινιστριών), την προσπάθεια να επιτύχουν μια κοινωνική αναγνώριση για την σεξουαλική παρενόχληση και την ενδοοικογενειακή βία. Αυτές οι φεμινίστριες γνωρίζουν ότι ζούνε μέσα στην καρδιά μιας ασυνήθιστα άδικης πραγματικότητας και δεν μπορούν να είναι ήσυχες με τον εαυτό τους χωρίς να την αντιμετωπίσουν, σχεδόν καθημερινά, στα θεωρητικά τους γραπτά και στις δραστηριότητές τους έξω από τις αίθουσες των σεμιναρίων. Αλλά στις Ηνωμένες Πολιτείες τα πράγματα έχουν αλλάξει. Μπορεί κανείς να παρατηρήσει μια νέα, ανησυχητική τάση. Δεν είναι μόνο, ότι η φεμινιστική θεωρία δίνει σχετικά μικρή προσοχή στους αγώνες των γυναικών που γίνονται εκτός ΗΠΑ (αυτό υπήρξε πάντα ένα δυσάρεστο χαρακτηριστικό, ακόμα και στο μεγαλύτερο μέρος της καλύτερης δουλειάς που έγινε στην αμέσως προηγούμενη περίοδο). Κάτι πιο ύπουλο από τον επαρχιωτισμό έχει έρθει στο προσκήνιο στον αμερικανικό ακαδημαϊκό κόσμο: είναι η σχεδόν πλήρης αποξένωση από την υλική πλευρά της ζωής, προς όφελος μιας πολιτικής των λέξεων και των συμβόλων που ελάχιστη σχέση έχει με την πραγματική κατάσταση των γυναικών.

Οι φεμινίστριες που εντάσσονται σε αυτό το ρεύμα, πιστεύουν ότι για να κάνεις φεμινιστική πολιτική χρειάζεται να χρησιμοποιήσεις τις λέξεις με τρόπο ανατρεπτικό, σε κομψά σκοτεινές και περιφρονητικά αφηρημένες ακαδημαϊκές δημοσιεύσεις. Πιστεύουν ότι αυτές οι συμβολικές χειρονομίες είναι αυτές καθεαυτές μια μορφή πολιτικής αντίστασης. Και έτσι, δεν χρειάζεται κανείς να βρωμίσει τα χέρια του επενδύοντας σε αγώνες όπως η αλλαγή της νομοθεσίας και τα κοινωνικά κινήματα για να δράσει πραγματικά. Ακόμα, ο νέος φεμινισμός διαπαιδαγωγεί τα μέλη του με την ιδέα ότι υπάρχει μικρό –ή ακόμα και καθόλου- περιθώριο για μια μεγάλης κλίμακας κοινωνική αλλαγή. Είμαστε όλες, περισσότερο ή λιγότερο, αιχμάλωτες των εξουσιαστικών δομών που καθόρισαν την γυναικεία μας ταυτότητα. Δεν θα μπορέσουμε ποτέ να αλλάξουμε συνολικά αυτές τις δομές, δεν θα μπορέσουμε ποτέ να ξεφύγουμε από αυτές. Το μόνο που μπορούμε να ελπίσουμε, είναι να βρούμε χώρους μέσα σε αυτές τις εξουσιαστικές δομές που θα μας επιτρέψουν να τις παρωδήσουμε, να τις περιπαίξουμε, να τις παραβιάσουμε λεκτικά. Και έτσι, αυτή η λεκτική συμβολική πολιτική, παρουσιάζεται όχι μόνο σαν ένας τύπος πραγματικής πολιτικής, αλλά σαν η μόνη πολιτική που είναι πραγματικά δυνατή.

Αυτή η εξέλιξη οφείλεται σ’ ένα μεγάλο μέρος στο πρόσφατο σουξέ της γαλλικής μεταμοντέρνας σκέψης. Πολλές φεμινίστριες, ανεξάρτητα από την ιδιαίτερη σχέση τους με τον έναν ή τον άλλο γάλλο διανοητή, έχουν επηρεαστεί από την τυπικά γαλλική ιδέα ότι ο διανοητής κάνει πολιτική μιλώντας με έναν ανατρεπτικό τρόπο, και ότι αυτός είναι ένας σημαντικός τρόπος να κάνεις πολιτική. Πολλοί έχουν αντλήσει από τα γραπτά του Φουκώ (σωστά ή λανθασμένα) την μοιρολατρική ιδέα ότι είμαστε αιχμάλωτοι μιας εξουσιαστικής δομής, και ότι τα κινήματα που στοχεύουν στην μεταρρύθμιση της πραγματικής ζωής καταλήγουν να υπηρετούν την εξουσία με νέους και ύπουλους τρόπους. Αυτές οι φεμινίστριες παρηγορούνται με την ιδέα ότι η επαναστατική χρήση των λέξεων είναι ακόμα δυνατή για τις διανοούμενες φεμινίστριες. Δίχως την ελπίδα ευρύτερων αλλαγών με πιο μακροπρόθσεσμα αποτελέσματα, μπορούμε να επιτελέσουμε την αντίστασή μας επανεπεξεργαζόμενες τις λεκτικές κατηγορίες, και έτσι, στα περιθώρια, τους τύπους των εαυτών που αυτές δημιουργούν.

Μια αμερικανίδα φεμινίστρια συνεισέφερε σε αυτή την εξέλιξη περισσότερο από κάθε άλλη. Για πολλές νέες πανεπιστημιακές, η Τζούντιθ Μπάτλερ φαίνεται να ενσαρκώνει τον φεμινισμό της εποχής μας. Έχοντας σπουδάσει φιλοσοφία, θεωρείται συχνά (περισσότερο από τους λογοτεχνικούς κύκλους, παρά από τους φιλοσοφικούς) σαν μια μεγάλη στοχαστής του φύλου, της εξουσίας και του σώματος. Ενώ αναρωτιόμαστε τι έγινε η παλιά φεμινιστική πολιτική και οι υλικές πραγματικότητες τις οποίες αυτή προσπαθούσε να αντιμετωπίσει, είναι αναγκαίο να επιστρέψουμε στο έργο και την επιρροή της Μπάτλερ, και να εξετάσουμε τις απόψεις που έχουν κάνει τόσο πολύ κόσμο να υιοθετεί μια στάση η οποία μοιάζει πολύ με την απραξία και την απόσυρση.

ΙΙ

Είναι δύσκολο να καταλάβει κανείς τις ιδέες της Μπάτλερ, επειδή είναι δύσκολο να γνωρίσει ποιες ακριβώς είναι αυτές οι ιδέες. Η Μπάτλερ είναι ένας πολύ έξυπνος άνθρωπος. Στις δημόσιες συζητήσεις, δείχνει ότι ξέρει να μιλάει καθαρά και να μπορεί να αντιλαμβάνεται ταχύτατα αυτά που της λένε. Αλλά ο τρόπος γραφής της είναι βαρύς και σκοτεινός. Είναι γεμάτος από αναφορές σε άλλους θεωρητικούς, που ανήκουν σε διαφορετικές θεωρητικές παραδόσεις. Εκτός από τον Φουκώ, και μια πρόσφατη εστίαση στον Φρόυντ, η εργασία της Μπάτλερ στηρίζεται αρκετά στη σκέψη του Λουί Αλτουσέρ, της γαλλίδας θεωρητικού του λεσβιασμού, Μονίκ Βιτίγκ, της αμερικανίδας ανθρωπολόγου Gayle Rubin, του Ζακ Λακάν, του J. L. Austin, και του αμερικανού φιλοσόφου της γλώσσας, Saul Kripke. Το λιγότερο που μπορούμε να πούμε είναι ότι αυτοί οι στοχαστές δεν συμφωνούν καθόλου μεταξύ τους. Έτσι, ένα αρχικό πρόβλημα στην ανάγνωση της Μπάτλερ είναι ότι κανείς διαπιστώνει με έκπληξη πως τα επιχειρήματά της επικαλούνται πολλές και αντιφατικές έννοιες και θεωρίες, χωρίς να δίνουν καμία εξήγηση, στο μεγαλύτερο μέρος των περιπτώσεων, για τον τρόπο που αυτές οι εμφανείς αντιφάσεις θα επιλυθούν. Ένα άλλο πρόβλημα βρίσκεται στο ανέμελα υπαινικτικό ύφος στο οποίο καταφεύγει η Μπάτλερ. Οι ιδέες των στοχαστών που επικαλείται δεν εκτίθενται ποτέ με τρόπο ικανοποιητικά λεπτομερή, ώστε να επιτρέψουν στους μη-γνώστες να τις παρακολουθήσουν (εάν δεν είστε, π.χ., εξοικειωμένοι με την αλτουσεριανή έννοια της «έγκλησης», θα χαθείτε για ολόκληρα κεφάλαια), ή να εξηγήσουν στους γνώστες πώς, ακριβώς, ερμηνεύονται αυτές οι δύσκολες ιδέες. Ασφαλώς, ένα μεγάλο μέρος της ακαδημαϊκής φιλολογίας είναι υπαινικτικό: προϋποθέτει την προηγούμενη γνώση μερικών θεωριών και απόψεων. Ωστόσο, στην παραδοσιακή φιλοσοφία τόσο την ηπειρωτική όσο και την αγγλοσαξονική, οι ακαδημαϊκοί συγγραφείς, όταν απευθύνονται σ’ ένα ειδικό κοινό, αναγνωρίζουν ότι οι ιδέες στις οποίες αναφέρονται είναι σύνθετες και υπόκεινται σε πολλές διαφορετικές ερμηνείες. Έτσι, αναλαμβάνουν την ευθύνη να προτείνουν μια συγκεκριμένη ερμηνεία από αυτές που αμφισβητούνται, και να δικαιολογήσουν γιατί έχουν ερμηνεύσει με αυτόν τον τρόπο αυτές τις σκέψεις, και γιατί αυτή η ερμηνεία είναι καλύτερη από τις άλλες.

Τίποτε παρόμοιο δεν βρίσκουμε στην Μπάτλερ. Οι διιστάμενες ερμηνείες απλούστατα δεν λαμβάνονται υπόψη, ακόμα και όταν, όπως στην περίπτωση του Φρόυντ ή του Φουκώ, η συγγραφέας προτείνει ερμηνείες έντονα αμφισβητούμενες, που δεν θα γινόταν αποδεκτές από πολλούς ειδικούς. Ωστόσο, οδηγείται κανείς να σκεφτεί ότι ο υπαινικτικός χαρακτήρας της γραφής της δεν μπορεί να δικαιολογηθεί με τον συνήθη τρόπο, σα να προϋπέθετε, δηλαδή, ένα κοινό ειδικών που επιθυμεί να συζητήσει τις λεπτομέρειες μιας πολύ εξειδικευμένης ακαδημαϊκής άποψης. Η γραφή της Μπάτλερ είναι πολύ ελαφρά για να ικανοποιήσει αυτό το είδος ακροατηρίου. Είναι επίσης φανερό ότι η εργασία της Μπάτλερ δεν απευθύνεται σε ένα μη ακαδημαϊκό κοινό που επιθυμεί να αντιμετωπίσει τις πραγματικές αδικίες. Ένα τέτοιο κοινό θα έμενε απλά σαστισμένο από την πυκνή σούπα της μπατλεριανής πρόζας, από τον αέρα της μυητικής γνώσης της, από το απίστευτα υψηλό ποσοστό παράθεσης ονομάτων κατά
τις επεξηγήσεις.

Τότε λοιπόν, σε ποιόν απευθύνεται η Μπάτλερ; Φαίνεται να απευθύνεται σε μια ομάδα νεαρών θεωρητικών φεμινιστριών, που δεν είναι ούτε μελετήτριες της φιλοσοφίας –οι οποίες θα ενδιαφέρονταν για εκείνο που έχουν πραγματικά πει ο Αλτουσέρ, ο Φρόυντ ή ο Κρίπκε- ούτε μη ειδικές που έχουν ανάγκη να πληροφορηθούν για τη φύση των προταγμάτων τους και έχουν πεισθεί για την αξία τους. Το ακροατήριο που εξυπονοείται από αυτό το ύφος είναι εντυπωσιακά υπάκουο. Υποταγμένος στον προφητικό τόνο του κειμένου της Μπάτλερ, θαμπωμένος από την λάμψη της αφηρημένης υψηλής εννοιολογίας, ο αναγνώστης θέτει λίγες ερωτήσεις, και δεν ζητά ούτε επιχειρήματα ούτε σαφή διευκρίνιση των εννοιών. Ακόμα πιο παράδοξο είναι το γεγονός πως ο συνεπαγόμενος από αυτό το ύφος αναγνώστης οφείλει να μην ενδιαφέρεται ιδιαίτερα για την τελική κατάληξη της Μπάτλερ σε πολλά θέματα. Ένα μεγάλο ποσοστό των φράσεων σε οποιοδήποτε βιβλίο της Μπάτλερ -ειδικά εκείνες που βρίσκονται στο τέλος κάθε κεφαλαίου- είναι ερωτήσεις. Καμιά φορά, η απάντηση που περιμένει η ερώτηση είναι φανερή. Όμως συχνά, τα πράγματα είναι πολύ πιο ακαθόριστα. Μεταξύ των φράσεων που δεν εκφράζουν ερώτηση, πολλές αρχίζουν με ένα «θεωρώντας…» ή «θα μπορούσε να υποθέσει κανείς..» -με τρόπο ώστε η Μπάτλερ να μη λέει ποτέ καθαρά στον αναγνώστη εάν αποδέχεται την άποψη που παρουσίασε. Η εξαπάτηση και η αυθεντία είναι τα δύο της εργαλεία που λειτουργούν εξίσου καλά: μια εξαπάτηση που παρακάμπτει την κριτική αφού δεν κάνει παρά λίγες οριστικές τοποθετήσεις.

Ας πάρουμε δυο ενδεικτικά παραδείγματα: «Τι σημαίνει για δράση ενός υποκειμένου να προϋποθέτειτην υποταγή του; Η πράξη του προϋποθέτειν συμπίπτει με την πράξη του επαναφέρειν, ή υπάρχει μια ασυνέχεια μεταξύ της προϋποτεθείσας και της αποκατασταθείσας εξουσίας; Θεωρώντας ότι ακριβώς στην πράξη που το υποκείμενο αναπαράγει τις συνθήκες της υποταγής του, το υποκείμενο αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα μιας τρωτότητας βασισμένης στον χρόνο η οποία ανήκει σε αυτές τις συνθήκες, ειδικά, στις ανάγκες ανανέωσής τους»· και: «Δεν μπορούμε να απαντήσουμε εδώ σε αυτές τις ερωτήσεις, οι οποίες, ωστόσο, υποδεικνύουν μια κατεύθυνση της σκέψης που ίσως προηγείται του ζητήματος της συνείδησης, δηλαδή του θέματος που προβλημάτισε τον Σπινόζα, τον Νίτσε, και πιο πρόσφατα, τον Τζόρτζιο Αγκάμπεν: πώς μπορούμε να αντιληφθούμε την επιθυμία ως επιθυμία συγκροτητική; Τοποθετώντας την συνείδηση και την έγκληση [interpellation] μέσα σε μια τέτοιου τύπου ανάλυση, μπορούμε λοιπόν να προσθέσουμε σε αυτή την ερώτηση μιαν ακόμα: πώς αξιοποιείται μια επιθυμία αυτού του τύπου, όχι μόνον από ένα συγκεκριμένο νόμο, αλλά από νόμους διαφόρων ειδών, τέτοιου τύπου ώστε να υποτασσόμαστε σε αυτούς προκειμένου να διατηρήσουμε μια ορισμένη αίσθηση του κοινωνικού “είναι”;» Γιατί λοιπόν η Μπάτλερ προτιμά να γράφει με αυτόν τον ενοχλητικό και εκνευριστικό τρόπο; Χωρίς αμφιβολία, αυτό το ύφος γραφής δεν είναι καινούργιο. Μερικά τμήματα της ηπειρωτικής παραδοσιακής φιλοσοφίας, αν και όχι όλα σίγουρα, έχουν δυστυχώς την τάση να θεωρούν τον φιλόσοφο έναν σταρ, που γοητεύει συχνά με την σκοτεινότητά του, και όχι έναν ισότιμο συνομιλητή. Όταν οι ιδέες εκφράζονται καθαρά, εκτός των άλλων, μπορούν να αποσπαστούν από τον συγγραφέα τους, μπορεί κανείς να τις πάρει μαζί του και να εμβαθύνει σε αυτές μόνος του. Όταν παραμένουν μυστηριώδεις (πολύ περισσότερο, όταν δεν έχουν σχεδόν εκφραστεί καν), παραμένει κανείς εξαρτημένος από την αυθεντία από την οποία αυτές προέρχονται. Ο διανοητής παρακολουθείται μόνο για το επιτηδευμένο χάρισμά του/της. Βρίσκεται κανείς σε αναμονή, περιμένοντας την επόμενη κίνηση του. Τι θέλει να πει η Μπάτλερ, όταν ακολουθεί αυτή «την κατεύθυνση σκέψης»; Ας μας πει παρακαλώ, τι σημαίνει η φράση: «η ικανότητα δράσης ενός υποκειμένου προϋποθέτει την υποταγή του» (όσο μπορώ να δω, δεν φαίνεται στον ορίζοντα καμία καθαρή απάντηση στην ερώτηση). Έχει κανείς την εντύπωση πως έχει να κάνει με ένα νου τόσο βαθιά σκεπτόμενο, ο οποίος δεν εκφράζει τίποτε με ελαφρότητα: περιμένει λοιπόν, μέσα στο δέος που προκαλεί αυτό το βάθος, να το εκφράσει επιτέλους με πιο κατανοητό τρόπο.

Με αυτόν τον τρόπο η σκοτεινότητα δημιουργεί έναν αέρα σπουδαιότητας. Εξυπηρετεί όμως και έναν άλλο σκοπό, με τον οποίον συνδέεται. Αναγκάζει τον αναγνώστη να δεχτεί, ότι αφού κάποιος δεν μπορεί να καταλάβει αυτό που συμβαίνει, θα πρόκειται για κάτι σημαντικό, για κάποια πολυπλοκότητα της σκέψης, ενώ στην πραγματικότητα πρόκειται συχνά για έννοιες οικείες ή εντελώς κοινότοπες, οι οποίες αντιμετωπίζονται με τρόπο υπερβολικά απλοϊκό και υπερβολικά απερίσκεπτο για να περιμένουμε ότι θα μας επιτρέψουν ποτέ να καταλάβουμε κάτι παραπάνω. Όταν οι φοβισμένοι από τα βιβλία της Μπάτλερ αναγνώστες συγκεντρώσουν το κουράγιο να σκεφτούν κατ’ αυτόν τον τρόπο, θα ανακαλύψουν ότι οι ιδέες αυτών των βιβλίων δεν έχουν ιδιαίτερο βάθος. Όταν οι ιδέες της Μπάτλερ εκφράζονται με τρόπο καθαρό, βλέπει κανείς, χωρίς τόσες πολλές διακρίσεις και επιχειρήματα, ότι δεν πάνε πολύ μακριά, και ότι δεν είναι και τόσοκαινούργιες. Η ασάφεια γεμίζει λοιπόν το κενό που προκαλεί η απουσία μιας πραγματικά σύνθετης σκέψης και επιχειρηματολογίας.

Τον προηγούμενο χρόνο, η Μπάτλερ κέρδισε το πρώτο βραβείο του Ετήσιου διαγωνισμού κακού γραψίματος που διοργανώνει το ακαδημαϊκό περιοδικό Philosophy and Litterature [Φιλοσοφία και λογοτεχνία], για την ακόλουθη φράση: «Η μετάβαση από μια στρουκτουραλιστική ανάλυση, η οποία αντιλαμβάνεται το κεφάλαιο ως κάτι που δομεί τις κοινωνικές σχέσεις με τρόπους σχετικά ομοιόμορφους, προς μια οπτική της ηγεμονίας όπου οι σχέσεις εξουσίας υπόκεινται στην επανάληψη, στη σύγκλιση, καθώς και στην αναδιάρθρωση, εισήγαγε το ζήτημα της χρονικότητας στον τρόπο σκέψης σχετικά με την δομή, και σηματοδότησε τη στροφή από μια μορφή αλτουσεριανής θεωρίας, που λαμβάνει τις στρουκτουραλιστικές ολότητες ως θεωρητικά αντικείμενα, προς μια θεωρία κατά την οποία η επίγνωση της ενδεχόμενης πιθανότητας μιας δομής, εγκαινιάζει μια νέα αντίληψη της ηγεμονίας, συνδεδεμένης με τις ενδεχόμενες τοποθεσίες και τις στρατηγικές αναδιάρθρωσης της εξουσίας».

Ωστόσο η Μπάτλερ θα μπορούσε να γράψει: «οι μαρξιστικές αναλύσεις που εστιάζουν στο κεφάλαιο ως την κεντρική δύναμη που δομεί τις κοινωνικές σχέσεις, περιέγραψαν τις λειτουργίες αυτής της δύναμης ως ομοιόμορφες οπουδήποτε. Αντίθετα, οι αλτουσεριανές αναλύσεις που εστιάζουν στην εξουσία, βλέπουν αυτές τις λειτουργίες διαφορετικές και μεταβαλλόμενες στο χρόνο». Εν τούτοις, προτιμά μια πολυλογία που απαιτεί από τον αναγνώστη να ξοδέψει τόση πολλή ενέργεια για να αποκωδικοποιήσει την πρόζα της, ώστε ελάχιστη του απομένει για να εκτιμήσει την αλήθεια των ισχυρισμών της. Αναγγέλλοντας το βραβείο, ο εκδότης του περιοδικού σχολίασε ότι «είναι ίσως το άγχος που προκαλεί η ασάφεια μιας τέτοιας γραφής που ώθησε τον καθηγητή Warren Hedges του πανεπιστημίου του Νοτίου Όρεγκον, να επαινέσει την Μπάτλερ ως “ίσως ένα από τα δέκα πιο έξυπνα πρόσωπα του πλανήτη”». (Αυτή η κακή γραφή, παρεμπιπτόντως, δε χαρακτηρίζει το σύνολο της queer θεωρίας με την οποία συνδέεται η Μπάτλερ. Ο David Halperin, για παράδειγμα, πραγματεύεται τη σχέση του Φουκώ με τον Κάντ, όπως και την αρχαιοελληνική ομοφυλοφιλία, με φιλοσοφική καθαρότητα και ιστορική ακρίβεια.)

Η Μπάτλερ χαίρει εκτίμησης στον λογοτεχνικό κόσμο ως φιλόσοφος και πολλοί θαυμαστές της συνδέουν τον τρόπο γραφής της με τη φιλοσοφική βαθύτητα. Αλλά πρέπει κανείς να αναρωτηθεί εάν αυτή ανήκει πραγματικά στην φιλοσοφική παράδοση, και όχι στις, στενά συγγενικές αλλά στην πραγματικότητα αντίθετες, παραδόσεις της σοφιστικής και της ρητορικής.Από τότε που ο Σωκράτης διαχώρισε την φιλοσοφία από αυτό που έκαναν οι σοφιστές και οι ρήτορες, η φιλοσοφία στάθηκε ένας διάλογος μεταξύ ίσων που ανταλλάσσουν επιχειρήματα και αντεπιχειρήματα χωρίς να καταφεύγουν σε παραπλανητικά τεχνάσματα. Με αυτό τον τρόπο, υποστήριζε ο Σωκράτης, η φιλοσοφία έδειχνε σεβασμό στην ψυχή, ενώ οι χειριστικές μέθοδες των αντιπάλων του έδειχναν απλώς έλλειψη σεβασμού. Ένα απόγευμα, κουρασμένη από την πρόζα της Μπάτλερ κατά τη διάρκεια ενός μεγάλου αεροπορικού ταξιδιού, άρχισα να ασχολούμαι με το σχέδιο διατριβής μιας φοιτήτριάς μου σχετικά με τις απόψεις του Hume για την προσωπική ταυτότητα. Ένιωσα να αναζωογονούμαι. «Τι σαφές που είναι το ύφος της!», σκέφτηκα με ευχαρίστηση και μια στάλα υπερηφάνειας. Και ο Hume, τι λεπτό και αρχοντικό πνεύμα: με τι ευγένεια σέβεται την εξυπνάδα του αναγνώστη, ακόμα κι αν αναγκάζεται να παραδεχθεί, σε κάποιο σημείο, ότι δεν είναι σίγουρος γι ́ αυτό που λέει.

[1] Μερικά έργα της Catharine MacKinnon: Feminism Unmodified. Discourses on Life and Law, Κέιμπριτζ (Μασσαχουσέτη), Harvard University Press, 1987· Towards a Feminist Theory of the State, Κέιμπριτζ (Μασσαχουσέτη), Harvard U. P., 1989· Only Words Κέιμπριτζ (Μασσαχουσέτη), Harvard U. P., 1993.
[2] Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering. Psychoanalysis and the Sociology of Gender, Μπέρκλεϋ, University of California Press, 1984.

Simone Weil – Δίκαιο, δικαίωμα, δικαιοσύνη

Ilya Repin – Διαδήλωση του 17ης Οκτώβρη 1905

Αποσπάσματα από «Το Πρόσωπο και το Ιερό» της Simone Weil

Μετάφραση και σχόλιο: Αλέξανδρος Μπριασούλης

Παρουσιάζουμε παρακάτω μερικά αποσπάσματα από το σύντομο κείμενο της Simone Weil «Το πρόσωπο και το ιερό»1 (η γαλλική έκδοση του οποίου συνοδεύεται από μια εισαγωγή του Giorgio Agamben), που φανερώνουν τις απόψεις της Γαλλίδας φιλοσόφου σε σχέση με ένα ακανθώδες ζήτημα που η γενικότερη οικονομική και κοινωνική κρίση το έχει φέρει στην πρώτη γραμμή της επικαιρότητας. Τί είναι το δικαίωμα, ποιά η σχέση του με τον άνθρωπο και με την ευρύτερη έννοια της δικαιοσύνης και ποιά η θέση του στην μοντέρνα κοινωνία και πολιτική. Αυτό που γίνεται αμέσως φανερό διαβάζοντας «Το Πρόσωπο και το Ιερό», είναι ότι η σκέψη της Weil είναι μοναδική και πρωτότυπη. Αυτός είναι ένας χαρακτηρισμός που αποδίδεται συνήθως, και με περισσή ευκολία, στη σκέψη πολλών στοχαστών, έχοντας πάντα το ίδιο νόημα: αυτό δηλαδή μιας σκέψης δημιουργημένης σχεδόν ex nihilo, πρωτάκουστης, που αποκαλύπτει καινούριες αλήθειες. Είναι τέτοιο το κύρος που απολαμβάνει η έννοια της πρωτοτυπίας στο δυτικό πολιτισμό, που δεν γίνεται εύκολα αντιληπτή η αντίφαση που υπάρχει μεταξύ της πραγματικής σημασίας και της χρήσης της λέξης αυτής. Κι αυτό γιατί «πρωτότυπο» σημαίνει πρώτος τύπος, δηλαδή το πρότυπο, ή αυτό που βρίσκεται όσο πιο κοντά σ’ ένα γενικό και έγκυρο για όλους πρότυπο. Αντίθετα με την άποψη που επικρατεί σήμερα, οι ανθρώπινες δημιουργίες δεν μπορεί να είναι ολότελα πρωτότυπες και ταυτόχρονα μοναδικές: όσο περισσότερο πλησιάζουν στο πρότυπο, τόσο περισσότερο «απανθρωποποιούνται», ενώ όσο πιο πολύ εξατομικεύονται και διαχωρίζονται από το σύνολο, τόσο περισσότερο απομακρύνονται από το πρότυπο. Ο στοχασμός της Weil που ξετυλίγεται στο «Πρόσωπο και το Ιερό» οφείλει να διαβαστεί σε σχέση μ’ αυτή την απλή αλήθεια. Τότε μόνο θα γίνει κατανοητό ότι η συγγραφέας, προκειμένου να πραγματευτεί τα φλέγοντα ζητήματα της εποχής της, πορεύεται συνειδητά προς την πρωταρχική και άμεση σημασία των λέξεων, προς τις πηγές και τις ρίζες της σκέψης. Θα μπορούσαμε όμως να χαρακτηρίσουμε, χωρίς να αντιφάσκουμε, την σκέψη της Weil ως ριζοσπαστική; Ναι, αν έχουμε κατά νου ότι κάθε ρήξη προϋποθέτει τη συνέχεια και το αντίστροφο: ότι δηλαδή κάθε προσπάθεια επαναπροσέγγισης των προτύπων δεν μπορεί παρά να επιβεβαιώνει την απόσταση, και άρα τη διαφοροποίηση που τα χωρίζει από το παρόν αλλά και επίσης ότι κάθε προσπάθεια ρήξης και αποκοπής από τις θεμελιώδεις αρχές καταλήγει να τις επιβεβαιώνει ως αξεπέραστα σημεία αναφοράς, αναπόφευκτα για την εξέλιξη του στοχασμού. Η Weil αποδεικνύει μ’ αυτό το κείμενο ότι η σκέψη για προχωρήσει δεν έχει απαραίτητα την ανάγκη να εφεύρει νέες έννοιες και «νέες» αλήθειες, αλλά να αναμετρηθεί θαρραλέα με τις αρχετυπικές, θεμελιακές ιδέες.

Εξαιτίας αυτού του σημείου, που διαφοροποιεί τη Weil από το μεγαλύτερο μέρος της νεωτερικής φιλοσοφίας, η πρωτοτυπία της κινδυνεύει να περάσει απαρατήρητη. Είναι η περίπτωση της κριτικής που της ασκεί ο Agamben στην εισαγωγή του. Παρά τη θαυμαστή διαύγεια της σκέψης της, υποστηρίζει ο Ιταλός φιλόσοφος, η Weil δεν κατάφερε τελικά να βρει το αντίδοτο για το κακό που διέγνωσε, αλλά ούτε και τις κατάλληλες λέξεις για το εκφράσει2. Αυτή η απαίτηση για προγραμματική δράση, δείγμα του σύγχρονου πραγματισμού και τόσο χαρακτηριστική της μοντέρνας νοοτροπίας που θέλει πάντα να βρίσκει λύσεις, τυφλώνει τον επαγγελματία φιλόσοφο. Οι λέξεις αυτές υπάρχουν στο κείμενο: η αλήθεια, η δικαιοσύνη κι η ομορφιά, σε αδιάσπαστη ενότητα, βρίσκονται στον πυρήνα του κειμένου της Weil. Το σύγχρονο όμως πνεύμα, υποψιασμένο από αιώνες πολιτικής και ιδεολογικής χειραγώγησης και παραχάραξης, και εθισμένο στην κριτική ειρωνεία, δεν βλέπει σ’ αυτές τις έννοιες τίποτε άλλο παρά προπαγανδιστικά μέσα και λέξεις κενές περιεχομένου. Επιπλέον, αυτές οι λέξεις έχουν το μειονέκτημα ότι δεν μπορούν να αποτελέσουν εννοιολογικά εργαλεία στην υπηρεσία μιας αναλυτικής, επιστημονικού τύπου, έρευνας. Γι’αυτό και σ’ένα άλλο σημείο του προλόγου, ο Agamben κριτικάρει την προσπάθεια της Weil να αντικαταστήσει τις έννοιες του δικαίου και του προσώπου με άλλες «…τέλεια ομογενοποιημένες, αλλά συμμετρικά αντίθετες, όπως υποχρέωση, ευθύνη, τιμωρία…». Έτσι, συνεχίζει ο Agamben, «όταν γράφει η Weil στην αρχή του Ανάγκη για Ρίζες, ότι « …η έννοια της υποχρέωσης υπερέχει αυτής του δικαιώματος, η οποία είναι δευτερεύουσα και σχετική», δεν αντιλαμβάνεται αυτό που κάθε νομικός γνωρίζει στην εντέλεια, ότι δηλαδή η υποχρέωση είναι η άλλη όψη του δικαιώματος κι ότι και οι δύο είναι ενταγμένες στο ίδιο σύστημα»3. Για τον Agamben, το συγκεκριμένο ζήτημα οριοθετήθηκε και ταχτοποιήθηκε στα πλαίσια του αστικού κώδικα, και άρα δεν έχουμε παρά να περιμένουμε από τα μέλη της κοινότητας να σεβαστούν τα συμπεφωνημένα. Η αποδοχή του κοινωνικού συμβολαίου και των διάφορων υποσυστημάτων του λύνει αυτόματα όλα τα επιμέρους προβλήματα και μετατρέπει την περίπλοκη δυναμική των ζωντανών σχέσεων σε απλό ζήτημα επιστημονικής διατύπωσης. Η Simone Weil μας υποδεικνύει αντίθετα ότι οι θεσμοί που ορίζουν τις ανθρώπινες σχέσεις δεν θεμελιώνονται αποκλειστικά και μόνο σε διαπροσωπικό επίπεδο, αλλά σε μια άλλη, απρόσωπη και ανώτερη οικουμενική τάξη, η οποία είναι και η μόνη που μπορεί να προσδώσει πραγματικό κύρος στις κοινές αξίες. Η τυφλή πίστη στην επιστήμη, δηλαδή στην ανθρώπινη νόηση, είναι ειδωλολατρία, γράφει η Weil, και οδηγεί σε σύγχυση μέσων και σκοπών. Στον μοντέρνο κόσμο, η αυστηρή συστηματοποίηση όλων των πεδίων της γνώσης συγχέεται τόσο με την ίδια τη γνώση, όσο και με το σκοπό της, την παραγωγή νοήματος. Η κατασκευαστική ορθότητα του συστήματος γίνεται έτσι σημαντικότερη απ’την αναζήτηση της αλήθειας.

Αυτή η νοοτροπία ορθολογικού διακανονισμού όλων των πνευματικών ζητημάτων, οδηγεί τον Agamben σ’ ένα άλλο σημείο του προλόγου να αντιπαραβάλει την έννοια της δυστυχίας, όπως αυτή εμφανίζεται στο «Πρόσωπο και το Ιερό», με τον επικουρισμό4, με προφανή σκοπό να οριοθετήσει το πεδίο που καταλαμβάνει η σκέψη της Weil στην ιστορία της φιλοσοφίας. Έτσι, ερμηνεύει αυτή τη λέξη ως μια «έννοια-κλειδί», ως ένα γενικό ερμηνευτικό σχήμα και θεμέλιο λίθο ενός φιλοσοφικού συστήματος. Η δυστυχία της Weil δεν είναι όμως φιλοσοφικός όρος, ούτε έκφραση ενός πεσιμιστικού «μοντέλου ζωής», αλλά μοιάζει περισσότερο με τα βάσανα των μικρών παιδιών στους «Αδελφούς Καραμαζώφ» του Ντοστογιέφσκι, η βουβή δυστυχία των οποίων σπρώχνει τον Ιβάν στη μεταφυσική εξέγερση. Αποτελεί δηλαδή την πέτρα του σκανδάλου, ένα υπαρξιακό και συνειδησιακό τραύμα που αφυπνίζει την ανάγκη για σκέψη και που αν θα έπρεπε να τη συγκρίνουμε με κάτι ανάλογο αυτό θα ήταν το αρχαιοελληνικό θαυμάζειν. Είναι φανερό ότι για τον Agamben, όπως εξάλλου και για τους περισσότερους σύγχρονους φιλόσοφους, οι λέξεις δεν έχουν ούτε ηθικό έρμα, ούτε αντίκρισμα στην πραγματικότητα, αλλά αποτελούν μέρη μιας εξειδικευμένης ορολογίας, σκοπός της οποίας είναι η ανάπτυξη ενός αυτοτελούς, θεωρητικού συστήματος, όπου μέτρο και εγγύηση της αλήθειας είναι η ίδια η λογική συνοχή της αποδεικτικής του μεθόδου. Η οικοδόμηση τέτοιων συστημάτων, δέσμια σε μεγάλο ακόμα βαθμό του γερμανικού ιδεαλισμού, βασίζεται σε αφηρημένες κατηγορίες και εννοιολογικά δίπολα, στοχεύοντας πάντα το ιδεώδες της επιστημονικής εγκυρότητας. Είναι ακριβώς αυτό το ιδεώδες που έκανε τους μοντέρνους φιλόσοφους να πιστέψουν ότι θα μπορούσαν να επέμβουν αποτελεσματικά στην κοινωνία κατασκευάζοντας και προτείνοντας νέα μοντέλα πολιτικών θεσμών και ανθρώπινων σχέσεων. Ο 20ός αιώνας έδειξε με τον πιο τραγικό τρόπο ότι οι φιλόσοφοι έκαναν λάθος. Η σκέψη της Simone Weil αποτελεί για μας σήμερα ένα μονοπάτι που μπορεί να μας οδηγήσει έξω από τον λαβύρινθο των αφηρημένων φιλοσοφικών συστημάτων, προτείνοντάς μας ταυτόχρονα το νήμα ενός πραγματικά ανθρωποκεντρικού στοχασμού.

~

Επειδή το πρόσωπο υποτάσσεται από τη φύση του στο συλλογικό, δεν μπορεί να υφίσταται γι’ αυτό η έννοια του φυσικού δικαίου. Έχουμε δίκιο όταν λέμε ότι στην Αρχαιότητα δεν υπήρχε η ιδέα του σεβασμού στο πρόσωπο. Η αρχαία σκέψη ήταν πολύ διαυγής για να συλλάβει μια τέτοια θολή έννοια.

Ο άνθρωπος δεν μπορεί να ξεφύγει από το συλλογικό παρά μόνον εάν υψωθεί πάνω από το προσωπικό για να διεισδύσει στο απρόσωπο. Εκείνη τη στιγμή υπάρχει κάτι μέσα στην ψυχή του, ένα μικρό κομματάκι, στο οποίο το συλλογικό δεν μπορεί να ασκήσει κανένα έλεγχο. Αυτός που έχει την ικανότητα να ριζώσει στο απρόσωπο καλό, αυτός που μπορεί δηλαδή να αντλήσει απ’ αυτό ενέργεια, μπορεί ανά πάσα στιγμή κι όποτε αισθανθεί την υποχρέωση, να στραφεί εναντίον οποιασδήποτε συλλογικότητας με μια δύναμη σίγουρα μικρή, αλλά πραγματική. Υπάρχουν περιπτώσεις όπου μια απειροελάχιστη δύναμη αποδεικνύεται αποφασιστική. Μια συλλογικότητα είναι πιο δυνατή από έναν άνθρωπο μόνο. Όλες όμως οι συλλογικότητες προκειμένου να υπάρξουν έχουν ανάγκη από δράσεις, των οποίων η αριθμητική πρόσθεση είναι το πιο στοιχειώδες παράδειγμα, που πραγματοποιούνται μόνο όταν το πνεύμα απομονώνεται. Αυτή η ανάγκη θα μπορούσε να επιτρέψει στο απρόσωπο να θέσει υπό έλεγχο το συλλογικό, αν μπορούσαμε να βρούμε μια μέθοδο χρήσης της. Όποιος κατάφερε να διεισδύσει στο πεδίο του απρόσωπου αναλαμβάνει μια ευθύνη απέναντι σε όλα τα ανθρώπινα πλάσματα. Αυτή του να προστατεύσει, όχι το πρόσωπό τους, αλλά όλες εκείνες τις εύθραυστες πιθανότητες πρόσβασης προς το απρόσωπο, που ασφυκτιούν κάτω απ’ το πρόσωπο.

Το πρόσωπο στον άνθρωπο είναι κάτι που βρίσκεται σε κατάσταση άγχους, που κρυώνει και αναζητά καταφύγιο και ζεστασιά. Αυτό είναι κάτι που αγνοούν όλοι αυτοί των οποίων η προσωπικότητα απολαμβάνει τη θέρμη της κοινωνικής αποδοχής. Γι’ αυτό το λόγο, το ρεύμα του περσοναλισμού5 στη φιλοσοφία γεννήθηκε και διαδόθηκε όχι στα λαϊκά στρώματα, αλλά μέσα στο σινάφι των συγγραφέων, οι οποίοι εξαιτίας του επαγγέλματός τους ελπίζουν να κάνουν όνομα και να κατακτήσουν τη φήμη. Οι σχέσεις συλλογικού και προσωπικού οφείλουν να εδραιωθούν στην αναγκαιότητα να εξουδετερωθεί οτιδήποτε θα μπορούσε να εμποδίσει την ανάπτυξη και το μυστηριώδες βλάστημα του απρόσωπου μέρους της ψυχής. Αν αυτό είναι το καλό, τότε δύσκολα μπορούμε να βρούμε κάτι πιο κακό από τη σύγχρονη κοινωνία, ακόμα και τη δημοκρατική. Ιδίως το μοντέρνο εργοστάσιο αγγίζει τα όρια του τρόμου. Εκεί ο άνθρωπος τελεί υπό συνεχή παρενόχληση, όντας υποχείριο μιας αλλότριας θέλησης, την ίδια στιγμή που η ψυχή του βυθίζεται στο ψύχος, το άγχος και την εγκατάλειψη. Ο άνθρωπος έχει ανάγκη από σιωπηλή θαλπωρή και τον ρίχνουν σ’ ένα παγωμένο πανδαιμόνιο. Γι’ αυτό, ο εξευτελισμός την εργασίας είναι μια πράξη ιερόσυλη, όπως ακριβώς είναι ιεροσυλία να ποδοπατάς την θεία μετάληψη.

Όταν μιλάνε στους εργάτες για τη μοίρα τους, τους μιλάνε συνήθως για τον μισθό τους. Κι αυτοί, τσακισμένοι από την πολλή κούραση που κάνει ακόμα πιο επίπονο το να εστιάσουν κάπου την προσοχή τους, υποδέχονται με ανακούφιση την εύκολη σαφήνεια των αριθμών. Ξεχνούν έτσι ότι το αντικείμενο γύρω απ’ το οποίο στήνεται όλο αυτό το παζάρι δεν είναι άλλο απ’ την ψυχή τους. Ας υποθέσουμε ότι ο διάβολος θέλει να αγοράσει την ψυχή ενός φουκαρά, κι ότι κάποιος, από λύπηση γι’ αυτόν τον δύστυχο, παρεμβαίνει στην αγοραπωλησία λέγοντας: «Ντροπή σας να δίνετε μόνο τόσα! Το προϊόν κοστίζει τουλάχιστον τα διπλά». Αυτή είναι η άσχημη φάρσα που παίζεται στο εργατικό κίνημα, με τα συνδικάτα του, τα κόμματά του και τους αριστερούς του διανοούμενους. Αυτή η νοοτροπία του παζαρέματος ήταν ήδη παρούσα στην έννοια του δικαιώματος που οι άνθρωποι του 1789 είχαν την αφροσύνη να τοποθετήσουν στο κέντρο του προσκλητηρίου που απεύθυναν στην ανθρωπότητα. Κατέστρεψαν έτσι εκ των προτέρων την αρετή του.

Αν πούμε σε κάποιον: «Αυτό που μου κάνετε είναι άδικο», μπορούμε να αγγίξουμε στην πηγή του και να αφυπνίσουμε το πνεύμα της περισυλλογής και της αγάπης. Δεν συμβαίνει το ίδιο αν πούμε: «Έχω το δικαίωμα να…» ή «Δεν έχετε το δικαίωμα να…» Αυτά τα λόγια κλείνουν μέσα τους τη σύγκρουση και προετοιμάζουν τον πόλεμο. Η έννοια του δικαιώματος, τοποθετημένη στο επίκεντρο των κοινωνικών συγκρούσεων, καθιστά αδύνατη κάθε μορφή ελέους.

Ένας χωρικός που πουλά τα αυγά του στο παζάρι και πιέζεται από τον υποψήφιο αγοραστή να τα δώσει φθηνά, μπορεί κάλλιστα να απαντήσει: «Έχω το δικαίωμα να κρατήσω τα αυγά μου, αν δεν μου δώσετε τα χρήματα που ζητώ». Μια νέα κοπέλα όμως, που τη σέρνουν με το ζόρι για να την κλείσουν σ’ ένα πορνείο, δεν θα μιλήσει για τα δικαιώματά της. Σε μια τέτοια κατάσταση, αυτή η λέξη είναι ανεπαρκής και γελοία. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο το κοινωνικό δράμα, που είναι ανάλογο της δεύτερης περίπτωσης, δια μέσου της χρήσης αυτής της λέξης εμφανίζεται ανάλογο της πρώτης. Αυτό που θα ‘πρεπε να είναι μια κραυγή βγαλμένη απ’ τα σπλάχνα, κατάντησε, εξαιτίας της χρήσης αυτής της λέξης, σε μια αναποτελεσματική και υστερόβουλη οχλαγωγία από τσιρίδες και αντικρουόμενες διεκδικήσεις.

Η έννοια του δικαιώματος φέρνει μαζί της, και εξαιτίας της ίδιας της της μετριότητας, την έννοια του προσώπου, γιατί το δικαίωμα είναι σχετικό με τις προσωπικές υποθέσεις, σ’ αυτό το επίπεδο είναι τοποθετημένο. Προσθέτοντας στη λέξη δικαίωμα τη λέξη πρόσωπο, πράγμα που μας οδηγεί σ’ αυτό που ονομάζουμε épanouissement (προσωπική πλήρωση και ικανοποίηση, σ.τ.μ.), κάνουμε ακόμα μεγαλύτερο κακό. Η κραυγή των καταπιεσμένων ξεπέφτει πιο χαμηλά κι απ’ την απλή διεκδίκηση και μεταβάλλεται σε φθόνο. Γιατί το πρόσωπο δεν αισθάνεται ικανοποίηση παρά μόνο όταν φουσκώνει από το κοινωνικό πρεστίζ. Η πλήρωση που νιώθει είναι ένα κοινωνικό προνόμιο. Αυτό όμως δεν το λέμε ξεκάθαρα στα πλήθη όταν τους μιλάμε για τα προσωπικά τους δικαιώματα, τους λέμε το αντίθετο. Και τα πλήθη δεν διαθέτουν αρκετή αναλυτική ικανότητα για να το αναγνωρίσουν. Διαισθάνονται όμως την αλήθεια κι η καθημερινή εμπειρία τούς επιβεβαιώνει αυτή τη διαίσθηση.

Στην εποχή μας της συσκοτισμένης νόησης, διακηρύσσουμε χωρίς δυσκολία την ισότητα στα προνόμια, σε πράγματα που είναι κατ’ ουσία προνόμια. Αυτή είναι μια διεκδίκηση παράλογη και φθηνή· παράλογη γιατί το προνόμιο είναι άνισο από τη φύση του· φθηνή γιατί δεν αξίζει τον κόπο να το επιθυμούμε. Αλλά η κατηγορία των ανθρώπων που διαμορφώνουν τις διεκδικήσεις και όλα αυτά τα πράγματα, αυτοί που κατέχουν το μονοπώλιο της γλώσσας, είναι η κατηγορία των προνομιούχων. Δεν πρόκειται ποτέ να πούνε ότι το προνόμιο δεν αξίζει τον κόπο να είναι επιθυμητό. Δεν το πιστεύουν, αλλά, κυρίως, θα ήταν απρεπές εκ μέρους τους να το παραδεχτούν.

Πολλές βασικές αλήθειες που θα μπορούσαν να σώσουν τους ανθρώπους δεν λέγονται για παρόμοιους λόγους· αυτοί που θα μπορούσαν να τις πουν δεν μπορούν να τις εκφράσουν κι αυτοί που θα μπορούσαν να τις εκφράσουν δεν μπορούν να τις πουν. Το να βρεθεί το αντίδοτο γι’ αυτό το κακό θα αποτελούσε ένα από τα επείγοντα προβλήματα μιας πραγματικής πολιτικής.

Η δυστυχία είναι από τη φύση της άναρθρη. Οι δυστυχείς παρακαλούν σιωπηλά να τους δοθούν λέξεις για να εκφραστούν. Κάποιες φορές δεν εισακούονται. Άλλες φορές πάλι, οι λέξεις που τους δίνονται δεν είναι σωστά διαλεγμένες, γιατί αυτοί που τις διαλέγουν είναι ξένοι ως προς τη δυστυχία που καλούνται να ερμηνεύσουν. Το πιο συχνά, είναι απλά απομακρυσμένοι εξαιτίας των περιστάσεων. Αλλά ακόμα κι αν βρίσκονται πιο κοντά στη δυστυχία, ή κι αν έχουν υπάρξει οι ίδιοι δυστυχείς μια περίοδο της ζωής τους, ακόμα και πρόσφατη, παραμένουν ξένοι γιατί αποξενώθηκαν αμέσως μόλις μπόρεσαν. Η δυστυχία απωθεί τη σκέψη, όπως ο θάνατος απωθεί τη ζωντανή σάρκα. Όσο πιθανό είναι να πέσει ηθελημένα ένα ελάφι στα δόντια μιας αγέλης λύκων, άλλο τόσο είναι πιθανό ένα πνεύμα, ενώ έχει την δυνατότητα να την αποφύγει, να στρέψει την προσοχή του σε μια κοντινή και πραγματική δυστυχία. Αυτό όμως που είναι απαραίτητο για το καλό, ακόμα κι αν είναι αδύνατον φυσικά, είναι πάντα δυνατόν υπερφυσικά.

Το υπερφυσικό καλό δεν είναι ένα είδος συμπληρώματος του φυσικού καλού, όπως έχουμε την τάση να πιστεύουμε, με τη βοήθεια και του Αριστοτέλη. Θα ήταν πολύ άνετο και πολύ ευχάριστο να είναι έτσι, αλλά δεν είναι. Σε όλα τα επείγοντα προβλήματα της ανθρώπινης ύπαρξης, η μόνη επιλογή είναι πάντα μεταξύ του μεταφυσικού καλού και του κακού. Το να βάζουμε στο στόμα των δυστυχισμένων λέξεις που ανήκουν στη μεσαία κλίμακα των αξιών, όπως δημοκρατία, δικαίωμα ή πρόσωπο, σημαίνει να τους κάνουμε ένα δώρο που μάλλον δεν θα τους φέρει τίποτα καλό και σίγουρα θα τους προκαλέσει πολύ κακό. Αυτές οι έννοιες δεν έχουν θέση στα ουράνια, αλλά αιωρούνται στον αιθέρα και γι’ αυτό ακριβώς το λόγο δεν μπορούν να αφήσουν τα ίχνη τους στη γη. Μόνο το συνεχές φως που σκορπά στη γη ο ουρανός μπορεί να δώσει στο δέντρο την απαιτούμενη ενέργεια για να βυθίσει τις ρίζες του στη γη. Στην πραγματικότητα, το δέντρο ριζώνει στον ουρανό. Και μόνο ό,τι προέρχεται απ’ τον ουρανό μπορεί να αφήσει ίχνη στη γη.

Η αλήθεια, η ομορφιά, η δικαιοσύνη, η συμπόνια είναι παντού και πάντοτε με το καλό. Κι αν θέλουμε να είμαστε σίγουροι ότι θα απαντήσουμε στις ανάγκες των δυστυχισμένων με τα κατάλληλα λόγια, τότε φτάνει να χρησιμοποιούμε φράσεις που εκφράζουν παντού και πάντα το καλό. Αυτός είναι ο ένας τρόπος με τον οποίο μπορούμε να τους βοηθήσουμε. Ο άλλος είναι να χρησιμοποιούμε λέξεις που εκφράζουν την αλήθεια της δυστυχίας τους, που κάνουν να ακουστεί μέσα στις περιστάσεις της ζωής η άναρθρη κραυγή: «Γιατί μου κάνουν κακό;» Οι δυστυχείς δεν μπορούν να βασίζονται γι’ αυτό σε ανθρώπους ταλαντούχους, σε διασημότητες, σε προσωπικότητες, ούτε καν σε μεγαλοφυΐες, με την έννοια που δίνουμε σ’ αυτή τη λέξη συγχέοντάς την με το ταλέντο. Μπορούν να βασίζονται μόνο σε μεγαλοφυΐες πρώτης τάξεως, όπως στον ποιητή της Ιλιάδας, στον Αισχύλο, στον Σοφοκλή, στον Σαίξπηρ όταν έγραφε τον Βασιλιά Ληρ, στον Ρακίνα όταν έγραφε την Φαίδρα. Αντί να προωθούμε την καλλιέργεια των ταλέντων, όπως προτάθηκε το 1789, οφείλουμε να αγκαλιάσουμε με τρυφερό σεβασμό την άνθηση της μεγαλοφυΐας· γιατί μόνο οι πραγματικά αγνοί ήρωες, οι άγιοι κι οι μεγαλοφυΐες μπορούν να βοηθήσουν τους δυστυχείς. Οι ταλαντούχοι, οι έξυπνοι, οι άνθρωποι της δράσης κι οι δυνατοί χαρακτήρες υψώνονται μπροστά στους δυστυχισμένους σαν φράγμα και τους εμποδίζουν να δεχτούν αυτή τη βοήθεια. Δεν πρέπει να κάνουμε κανένα κακό σ’ αυτό το φράγμα, απλά να το βάλουμε απαλά στην άκρη προκειμένου να εμποδίζει όσο γίνεται λιγότερο. Το φράγμα που πρέπει να σπάσουμε είναι αυτό που στήνει το συλλογικό, να καταργήσουμε κάθε μέρος των θεσμών και των ηθών μας που εμφορείται από το πνεύμα του κομματισμού. Ούτε τα κόμματα ούτε οι προσωπικότητες δεν μπορούν να αφουγκραστούν την αλήθεια και τη δυστυχία.

Απορροφημένοι απ’το συλλογικό, οι άνθρωποι δεν μπορούν να έχουν καμιά επαφή με το απρόσωπο. Μια ομάδα ανθρώπων δεν μπορεί να κάνει ούτε μια πρόσθεση. Ένα πνεύμα μπορεί να κάνει μια πρόσθεση μόνο αν ξεχάσει προς στιγμήν ότι υπάρχουν άλλα πνεύματα. Το προσωπικό αντιτίθεται στο απρόσωπο, αλλά μπορεί να υπάρξει δίοδος από το ένα στο άλλο. Δεν μπορεί όμως να υπάρξει καμιά δίοδος από το συλλογικό στο απρόσωπο. Μια συλλογικότητα θα πρέπει πρώτα να αποσυντεθεί σε ξεχωριστά άτομα προκειμένου να μπορέσει να εισέλθει το άτομο στο απρόσωπο. Υπό αυτή την έννοια, το πρόσωπο συμμετέχει πολύ περισσότερο στο ιερό απ’ τη συλλογικότητα. Η συλλογικότητα όχι μόνο είναι ξένη προς το ιερό, αλλά λειτουργεί και παραπλανητικά γιατί αποτελεί μια απομίμησή του. Το λάθος εκείνο που αποδίδει στη συλλογικότητα έναν χαρακτήρα ιερό, είναι η ειδωλολατρία. Πρόκειται για το πιο διαδεδομένο έγκλημα, σε όλες τις εποχές και σε όλες τις χώρες.

Μόνο η υπερφυσική δράση της χάριτος μπορεί να επιτρέψει σε μια ψυχή να φτάσει, διά μέσου της εκμηδένισής της, στον τόπο εκείνο όπου, γεμάτη περισυλλογή, θα αφουγκραστεί την αλήθεια και τη δυστυχία. Είναι η ίδια περισυλλογή που απαιτείται και για τις δύο. Είναι μια προσοχή έντονη, αγνή, ανυστερόβουλη, γενναιόδωρη. Κι αυτή η προσοχή είναι αγάπη. Επειδή η αλήθεια κι η δυστυχία έχουν ανάγκη το ίδιο είδος προσοχής για να ακουστούν, το πνεύμα της δικαιοσύνης και το πνεύμα της αλήθειας είναι το ίδιο πράγμα. Το πνεύμα της δικαιοσύνης και το πνεύμα της αλήθειας δεν είναι άλλο από ένα είδος προσοχής που είναι καθαρή αγάπη. Χάρη στη Θεία Πρόνοια, οτιδήποτε κάνει ένας άνθρωπος κάτω από την εξουσία του πνεύματος της δικαιοσύνης και της αλήθειας είναι ενδεδυμένο με τη λάμψη της ομορφιάς. Όταν η αλήθεια κι η δικαιοσύνη δεν μπορούν να μιλήσουν από μόνες τους, μόνο στη βοήθεια της ομορφιάς μπορούν να ελπίζουν. Ούτε αυτή έχει μια γλώσσα· δεν ομιλεί· δεν λέει κάτι. Έχει όμως φωνή και καλεί. Καλεί και δείχνει την αλήθεια και τη δικαιοσύνη που είναι άλαλες. Όπως ένα σκυλί που γαβγίζει για να καλέσει κάποιον δίπλα στον κύριό του που κείται αναίσθητος στο χιόνι. Δικαιοσύνη, αλήθεια, ομορφιά είναι αδελφές και σύμμαχοι. Με τέτοιες τόσο όμορφες λέξεις, δεν έχουμε ανάγκη να ψάχνουμε γι’ άλλες.

Το πρόσωπο δεν μπορεί να προστατευτεί από το συλλογικό, ούτε κι η δημοκρατία να εδραιωθεί, αν δεν ξεκαθαρίσουμε ποιό είναι το ανώτατο καλό στο δημόσιο βίο, το καλό αυτό που είναι απρόσωπο και εντελώς άσχετο με οποιαδήποτε μορφή πολιτικής. Η λέξη πρόσωπο, είναι αλήθεια, συσχετίζεται συχνά με τον Θεό. Στο σημείο όμως εκείνο που ο Χριστός υποδεικνύει το Θεό ως το πρότυπο τελειότητας που οι άνθρωποι οφείλουν να μιμηθούν, δεν τον παρουσιάζει σαν πρόσωπο, αλλά σαν μια απρόσωπη τάξη. «…ὅπως γένησθε υἱοὶ τοῦ πατρὸς ὑμῶν τοῦ ἐν οὐρανοῖς, ὅτι τὸν ἥλιον αὐτοῦ ἀνατέλλει ἐπὶ πονηροὺς καὶ ἀγαθοὺς καὶ βρέχει ἐπὶ δικαίους καὶ ἀδίκους»6. Αυτή η απρόσωπη και θεϊκή τάξη του σύμπαντος έχει για μας την εικόνα της δικαιοσύνης, της αλήθειας και της ομορφιάς. Τίποτε κατώτερο απ’ αυτό δεν αξίζει να εμπνεύσει τους ανθρώπους που δέχονται να πεθάνουν. Πέρα και πάνω από τους θεσμούς που προστατεύουν το δίκαιο, τα πρόσωπα, τις δημοκρατικές ελευθερίες, οφείλουμε να φτιάξουμε κι άλλους που σκοπό θα έχουν να καταστρέψουν όλα αυτά που στη σύγχρονη ζωή συντρίβουν τις ψυχές με την αδικία, το ψεύδος και την ασχήμια. Είναι επιτακτική ανάγκη να τους ανακαλύψουμε, γιατί, ακόμα κι αν είναι άγνωστοι, μας είναι αναμφίβολα απαραίτητοι.

1Simon Weil, La Pesonne et le Sacré, Editions Payot & Rivages, Paris 2017. Στα ελληνικά κυκλοφόρησε το 2018 από τις εκδόσεις Πόλις σε μετάφραση Σ. Ζουμπουλάκη.

2ό.π., σελ. 22

3ό.π., σελ. 20

4ό.π., σελ. 21

5Φιλοσοφικό ρεύμα του πρώτου μισού του 20ού αιώνα, που ιδρύθηκε από τον Emmanuel Mounier και που προσπάθησε να συμβιβάσει τις ιδεολογικές ακρότητες του φιλελεύθερου καπιταλισμού και του μαρξισμού, τοποθετώντας την έννοια του προσώπου στο κέντρο μιας πνευματικής αναγέννησης της κοινωνίας.

6Κατά Ματθαίον, 5:45.

Simone Weil – Αποκηρύξτε τα πολιτικά κόμματα

Giovanni Battista Quadrone – Τσαρλατάνοι με χήνες (Η εκπαίδευση στο τσίρκο), 1897

Επιμέλεια: Γιώργος Κουτσαντώνης

Πρόλογος από: Γιώργο Κουτσαντώνη και Μιχάλη Θεοδοσιάδη

Στην ταινία «Τα τέρατα» του γνωστού Ιταλού σκηνοθέτη Dino Risi, σε ένα σημείο αναφέρεται με προκλητικό και ελιτίστικο τρόπο:

Κάποιος βλέποντας ότι οι ηλίθιοι ήταν η πλειοψηφία, σκέφτηκε την ίδρυση του Κόμματος των Ηλιθίων, αλλά κανείς δεν τον ακολούθησε. Έτσι άλλαξε το όνομα σε Κόμμα των Ευφυών και τότε όλοι οι ηλίθιοι τον ακολούθησαν.

Ακολουθεί απόσπασμα από το βιβλίο της Σιμόν Βέιλ Για την Κατάργηση των Κομμάτων το οποίο προτείνουμε να διαβαστεί παράλληλα με προηγούμενη ανάρτησή μας: Simone Weil – Σκέψεις για τη γενική κατάργηση των πολιτικών κομμάτωνΣε αντίθεση με τα τέρατα του Risi, η Σιμόν Βέιλ, με τον στιβαρό και δομημένο λόγο της, δεν ασκεί απλά μια ειρωνική και καυστική κριτική στα πολιτικά κόμματα. Η Βέιλ χωρίς να υποτιμά τον άνθρωπο «ξεμπροστιάζει» τον ίδιο το θεσμό και τον απογυμνώνει από την φαινομενική του αίγλη. Χρησιμοποιεί τη λογική και ορίζει ρητά ως θεραπευτική επιλογή/ανάγκη την απελευθέρωσή μας από τα κόμματα, τα οποία (όπως γράφει η ίδια) σαν τη λέπρα αρρωσταίνουν τη σκέψη και τη λογική.

Επιπλέον, μας είναι γνωστό ότι η φιλοσοφία της Βέιλ έχει βαθιές θρησκευτικές και μεταφυσικές βάσεις. Κάτι τέτοιο, ωστόσο, δεν τη φέρνει σε αντίθεση με τη ρεπουμπλικανική ηθική (την ηθική της δημοκρατίας, με άλλα λόγια). Αντίθετα, η σκέψη της Βέιλ παρότι εκλαμβάνει ως αφετηρία της θεωρητικά σχήματα τα οποία -τυπικά τουλάχιστον- δε συσχετίζονται με τη δημοκρατική παράδοση της δύσης (θα έλεγε κανείς), οδηγείται σε μια υβριδική φιλοσοφία που προσεγγίζει μια από τις βασικότερες πτυχές αυτής της παράδοσης: τη σημασία της ατομικής δόξας, που αποτελούσε βασική συνιστώσα της Αθηναϊκής δημοκρατίας, του αἰὲν ἀριστεύειν, κοινώς του ανταγωνισμού όλων των προσωπικών απόψεων κατά τη διάρκεια των συνεδριάσεων της εκκλησίας του δήμου. Ένας από τους λόγους που οφείλουμε να αποκηρύξουμε τα πολιτικά κόμματα, όπως λέει η Βέιλ, έγκειται στο γεγονός ότι τα κόμματα προσπαθούν να διαλύσουν και να πολτοποιήσουν όλα τα πολιτικά υποκείμενα, προσπαθώντας να τα συνενώσουν κάτω από μία ιδεολογική ομπρέλα, εφόσον κάθε άτομο και κάθε υποκείμενο συνθλίβεται μέσα στους ιεραρχικούς τους μηχανισμούς ώστε να απαιτείται πάντα να μιλάει κάποιος άλλος εξ ονόματός αυτών, κάποιος που εκφράζει τη «γενική βούληση». Τούτη η πολιτική ομογενοποίησης και σαλαμοποίησης, έχοντας εκμηδενίσει όλους τους εσωτερικούς ανταγωνισμούς γνώμων, παραβλέπει τη σημασία της σύγκρουσης ιδεών, ως αποτέλεσμα του λεγόμενου self-reliance (αυτοδυναμία) κατά τον Ralph Waldo Emerson, οδηγώντας στο GroupThink, στη λογική του consensus που κατά βάση πρόκειται για ιδεολογική ειρηνοποίηση. Το να εγγυώνται, λοιπόν, τέτοιοι πολιτικοί οργανισμοί τον «εκδημοκρατισμό» της κοινωνίας είναι αντίφαση εν τοις όροις, καθότι στρεβλώνει την ιδέα περί δημοκρατίας.

———- / ———-

Κοριτσάκια που θαρρούσαν ότι πρόσκεινται στον γκωλισμό σαν να ήταν το γαλλικό ισοδύναμο του χιτλερισμού, πρόσθεταν: «Η αλήθεια είναι σχετική, ακόμη και στη γεωμετρία». Άγγιζαν άθελά τους την ουσία. Αν δεν υπάρχει αλήθεια, είναι νόμιμο να σκεφτόμαστε κατά τον άλφα ή βήτα τρόπο. Έχουμε μαύρα μαλλιά, καστανά, κόκκινα, ή ξανθά, από φυσικού μας. Η σκέψη, όπως τα μαλλιά, είναι τότε προϊόν μια φυσικής διεργασίας αφαίρεσης.  Αν παραδεχτούμε ότι υπάρχει μια αλήθεια, δεν επιτρέπεται να σκεφτούμε παρά αυτό που είναι αληθινό. Σκεφτόμαστε τότε κάτι, όχι επειδή τυχαίνει να είμαστε Γάλλοι, καθολικοί ή σοσιαλιστές, αλλά επειδή το ακατάβλητο φως του αυτονότητου μας υποχρεώνει να σκεφτούμε έτσι και όχι διαφορετικά.

Πώς να προσυπογράψουμε διακηρύξεις που δεν γνωρίζουμε; Αρκεί να υποταχτούμε άνευ όρων στην αυθεντία από την οποία εκπορεύονται.

Γι’ αυτό ο άγιος Θωμάς (ενν. ο Ακινάτης) δεν θέλει να υποστηρίξει τις διακηρύξεις του παρά διαμέσου της αυθεντίας της Εκκλησίας, εξαιρώντας κάθε άλλο επιχείρημα. Επειδή, λέει, δεν χρειάζονται περισσότερα γι’ αυτούς που τις αποδέχονται, ενώ κανένα επιχείρημα δεν θα έπειθε αυτούς που τις αρνούνται.

Έτσι το εσωτερικό φως του αυτονόητου, αυτής της ικανότητας αντίληψης που παραχωρήθηκε άνωθεν στην ψυχή του ανθρώπου για να ανταποκρίνεται στην επιθυμία της αλήθειας, έχει απορριφτεί, καταδικασμένο σε έργα δουλοπρεπή, κάπως σαν να κάνεις προσθέσεις, αποκλείοντας κάθε έρευνα που σχετίζεται με το πνευματικό πεπρωμένο του ανθρώπου. Το κίνητρο της σκέψης δεν είναι πια η άνευ όρων και καθορισμών επιθυμία της αλήθειας, αλλά η επιθυμία συμμόρφωσης με μια εκ των προτέρων θεσμοθετημένη διδασκαλία.

Το γεγονός ότι η Εκκλησία που ίδρυσε ο Χριστός κατέπνιξε έτσι σε τόσο ευρεία κλίμακα το πνεύμα της αλήθειας -και αν δεν το κατάφερε ολοκληρωτικά με την Ιερά Εξέταση, τούτο οφείλεται στο ότι η μυστική (εμπειρία) πρόσφερε ένα ασφαλές καταφύγιο- αποτελεί τραγική ειρωνεία. Το έχουν παρατηρήσει επανειλημμένα. Εκείνο που έχουν παρατηρήσει λιγότερο είναι μια άλλη τραγική ειρωνεία. Ότι το κίνημα εξέγερσης ενάντια στην κατάπνιξη των πνευμάτων υπό το καθεστώς της Ιεράς ‘Εξέτασης προσανατολίστηκε έτσι ώστε να εξακολουθήσει το έργο της κατάπνιξης.

Η Μεταρρύθμιση και ο ουμανισμός της Αναγέννησης, διπλό προϊόν αυτής της εξέγερσης, συνέβαλαν τα μέγιστα στη δημιουργία, ύστερα από τρείς αιώνες ωρίμανσης, του πνεύματος του 1789. Από εδώ προήλθε ύστερα από ένα διάστημα ή δημοκρατία μας, θεμελιωμένη στο παιχνίδι των κομμάτων, που το καθένα τους είναι μια μικρή κοσμική Εκκλησία, οπλισμένη με την απειλή του αφορισμού. Η επίδραση των κομμάτων έχει μολύνει ολόκληρη τη διανοητική ζωή της εποχής μας.

Ένας άνθρωπος που προσχωρεί σε ένα κόμμα έχει προσέξει ότι υπάρχουν πιθανώς στην πράξη και στην προπαγάνδα αυτού του κόμματος πράγματα που του φάνηκαν σωστά και καλά. Ποτέ του όμως δεν μελέτησε τη θέση του κόμματος αναφορικά με τα προβλήματα του δημόσιου βίου. Μπαίνοντας στο κόμμα, αποδέχεται θέσεις που αγνοεί. Έτσι, υποτάσσει τη σκέψη του στην αυθεντία του κόμματος. Όταν, σιγά σιγά θα μάθει τις θέσεις αυτές, θα τις αποδεχτεί ανεξέταστα.

Είναι ακριβώς το ίδιο που συμβαίνει σε όποιον προσχωρεί στην καθολική ορθοδοξία, τη σύμφωνη με τη σύλληψη του άγιου Θωμά [1].

Εάν ένας ρωτούσε, ζητώντας την κάρτα του μέλους : «Συμφωνώ με το κόμμα στο τάδε, τάδε και τάδε σημείο. Δεν έχω μελετήσει τις άλλες θέσεις του και διατηρώ όλες μου τις επιφυλάξεις, για όσο δεν θα το έχω κάνει», θα τον παρακαλούσαν σίγουρα να ξαναπεράσει αργότερα.

Στην πραγματικότητα όμως, πλην σπανίων εξαιρέσεων, όποιος εισέρχεται σε ένα κόμμα υιοθετεί πειθήνια την πνευματική στάση που θα εκφράσει αργότερα λέγοντας: «Όντας μοναρχικός, όντας σοσιαλιστής, σκέφτομαι ότι…». Είναι τόσο αναπαυτικό! Γιατί αυτό δεν είναι σκέψη. Δεν υπάρχει τίποτα πιο αναπαυτικό από το να μη σκέφτεσαι.

Όσο για το τρίτο χαρακτηριστικό των κομμάτων (βλέπε εδώ σ. 26) και για το ότι πρόκειται για μηχανές παραγωγής συλλογικού πάθους, είναι τόσο ορατό που δεν χρειάζεται να αποδειχτεί. Το συλλογικό πάθος είναι η μοναδική ενέργεια την οποία διαθέτουν τα κόμματα για να ασκήσουν εξωτερική προπαγάνδα και πίεση στην ψυχή κάθε μέλους.

Ομολογείται ότι το πνεύμα του κόμματος αποτυφλώνει τον άνθρωπο, τον καθιστά αναίσθητο στο δίκαιο, εξωθεί ακόμη και έντιμους πολίτες σε πιο άγρια και ωμή επίθεση κατά αθώων. Το ομολογούμε, αλλά δεν σκεφτόμαστε να καταργήσουμε τους οργανισμούς που παρασκευάζουν αυτό το πνεύμα.

Ωστόσο, απαγορεύουν τα ναρκωτικά.

Κι όμως, υπάρχουν άνθρωποι εξαρτημένοι από αυτά. Αλλά θα υπήρχαν περισσότεροι, εάν το κράτος οργάνωνε την πώληση του όπιου και της κοκαΐνης σε όλα τα καπνοπωλεία, με διαφημιστικές αφίσες που να ενθαρρύνουν την κατανάλωσή τους.

Το συμπέρασμα είναι ότι ο θεσμός των κομμάτων φαίνεται να συνιστά σχεδόν απόλυτο κακό. Είναι κακά στην ίδια τους την αρχή, και έχουν κακές πρακτικές συνέπειες.

Η κατάργηση των κομμάτων θα ήταν το σχεδόν απόλυτο καλό. Είναι εμμενώς νόμιμο καταρχήν και δεν φαίνεται πρακτικά παρά να έχει αγαθές συνέπειες.

Οι υποψήφιοι θα έλεγαν στους ψηφοφόρους όχι ότι «έχω αυτή την ετικέτα» -πράγμα που πρακτικά δεν μαθαίνει τίποτα στο κοινό σχετικά με τη συγκεκριμένη στάση τους απέναντι σε απτά προβλήματα- αλλά θα τους έλεγαν: «σκέφτομαι αυτό, εκείνο και το άλλο απέναντι σε αυτό, εκείνο και το άλλο σοβαρό πρόβλημα».

Οι εκλεγμένοι θα συνασπίζονταν και θα διαλύονταν ανάλογα με τη φυσική κινητικότητα που δημιουργεί ή συμφωνία ή ή διαφωνία απόψεων. Μπορώ Θαυμάσια να είμαι σύμφωνος με τον κ. Α. για την αποικοκρατία και να διαφωνώ μαζί του για την ιδιοκτησία των χωρικών. Το αντίστροφο με τον κ. Β. Εάν το θέμα ήταν η αποικιοκρατία θα πήγαινα, πριν τη συνεδρίαση, να κουβεντιάσω λίγο με τον κ. Α. ή, εάν ήταν η ιδιοκτησία των χωρικών, με τον κ. Β.

Η τεχνητή συγκρότηση σε κόμματα έχει συμπέσει τόσο λίγο με πραγματικές συγγενικές απόψεις, που ένας βουλευτής μπορεί να διαφωνεί σε όλες τις συγκεκριμένες στάσεις με ένα συνάδελφο του ίδιου κόμματος και να συμφωνεί με βουλευτή άλλου κόμματος.

Πόσες φορές στη Γερμανία, στα 1932, ένας κομμουνιστής και ένας ναζιστής, κουβεντιάζοντας στο δρόμο, έπαθαν σκοτοδίνη όταν διαπίστωσαν ότι συμφωνούν σε όλα!

Μπροστά από το Κοινοβούλιο, καθώς υπήρχαν περιοδικά ιδεών, φυσικό ήταν να δημιουργούν γύρω τους και τα ανάλογα περιβάλλοντα. Αυτά τα περιβάλλοντα έπρεπε να διατηρούνται σε ρευστή κατάσταση. Αυτή η ρευστότητα κάνει αυτά τα περιβάλλοντα συγγενών απόψεων να διακρίνονται από τα κόμματα και τα εμποδίζει να ασκούν κακή επιδραση. Όταν συναναστρεφόμαστε φιλικά αυτόν που διευθύνει ένα τέτοιο περιοδικό, αυτούς που γράφουν συχνά σε αυτό, όταν γράφουμε κι εμείς οι ίδιοι, ξέρουμε ότι είμαστε σε επαφή με το περιβάλλον αυτού του περιοδικού. Αλλά δεν ξέρούμε εάν εμείς οι ίδιοι ανήκουμε σ’αυτό. Δεν υπάρχει σαφής διάκριση ανάμεσα στο έξω και το μέσα. Σε ευρύτερο κύκλο βρίσκονται αυτοί που διαβάζουν το περιοδικό και γνωρίζουν έναν ή δύο από τους συγγραφείς του. Ακόμα πιο πέρα οι τακτικοί αναγνώστες που αντλούν από αυτό κάποια έμπνευση. Πιο μακριά οι ευκαιριακοί αναγνώστες. Κανενός ομως δεν θα του περνούσε από το νου να σκεφτεί ή να πει: «Όντας συνδεδεμένος με αυτό το περιοδικό, σκέφτομαι ότι…».

Όταν οι συνεργάτες ενός περιοδικού παρουσιάζονται στις εκλογές, θα έπρεπε να τους απαγορεύεται να παρουσιάζονται με την ιδιότητα συνεργάτη. Θα έπρεπε να απαγορεύεται στο περιοδικό να τους προσφέρει αξιώματα ή να βοηθήσει άμεσα ή έμμεσα την υποψηφιότητά τους, ή έστω απλώς να άναφερθεί σ’ αυτήν.

Κάθε ομάδα «φίλων» τέτοιου περιοδικού έπρεπε να απαγορεύεται.

Εάν ένα περιοδικό εμπόδιζε τους συνεργάτες του, επί ποινή αποκλεισμού, να συνεργαστούν σε οποιεσδήποτε άλλες εκδόσεις, θα έπρεπε να ανασταλεί η έκδοση του μόλις αποδεικνυόταν το γεγονός.

Αυτό προϋποθέτει ένα καθεστώς τύπου που θα καθιστούσε αδύνατο να συνεργαστείς σε εκδόσεις ατιμωτικές.

Κάθε φορά που ένα τέτοιο περιβάλλον θα επιχειρούσε να προσδιοριστεί με βάση συγκεκριμένα χαρακτηριστικά μέλους, θα υπήρχε ποινική καταστολή, όταν θα είχαμε επιβεβαίωση του γεγονότος. Εννοείται ότι θα υπήρχαν παράνομα κόμματα. Αλλά τα μέλη τους δεν θα είχαν ήσυχη συνείδηση. Δεν θα μπορούσαν πιά να επιδείξουν δημόσια πνεύμα δουλαγωγίας. Δεν θα μπορούσαν να προπαγανδίζουν τίποτα εν ονόματι του κόμματος. Το κόμμα δεν θα μπορούσε πιά να τα κρατά σ’ ένα αδιέξοδο δίκτυο ενδιαφερόντων, αισθημάτων και υποχρεώσεων.

Κάθε φορά που ένας νόμος είναι αδέκαστος, δίκαιος και θεμελιωμένος σε μια θεώρηση του κοινού αγαθού, αφομοιώσιμη από το λαό, αδυνατίζει όλα όσα απαγορεύει. Τα αδυνατίζει από μόνο το γεγονός ότι υπάρχει και ανεξάρτητα από τα κατασταλτικά μέτρα που επιδιώκουν να εξασφαλίσουν εφαρμόζοντάς τον.

Αυτή η ενυπάρχουσα μεγαλοσύνη του νόμου είναι παράγοντας της δημόσιας ζωής, που την έχουμε από καιρό λησμονήσει και στην οποία πρέπει να επανέλθουμε.

Φαίνεται ότι τα κωλύματα που αναγνωρίζομε στην ύπαρξη παράνομων κομμάτων απαντώνται σε βαθμό υψηλότερο στα νόμιμα κόμματα.

Γενικά θα λέγαμε ότι μια προσεκτική εξέταση δεν αφήνει να φανεί από κάθε άποψη κανενός είδους κώλυμα ως επακόλουθο της κατάργησης των κομμάτων.

Κατά έναν παράδοξο τρόπο τα απρόσκοπτα μέτρα αυτού του είδους είναι εκείνα που έχουν τις λιγότερες πιθανότητες να ληφθούν. Λένε: αν ήταν τόσο απλό, γιατί δεν εφαρμόστηκαν πολύ πρωτύτερα;

Κι όμως, γενικά, τα σπουδαία πράγματα είναι εύκολα και απλά.

Αυτό το γεγονός θα άπλωνε την εξυγιαντική του επενέργεια πολύ πέρα από τα δημόσια πράγματα. Γιατί το πνεύμα του κόμματος κατάφερε να τα μολύνει όλα.

Οι θεσμοί που καθορίζουν το παιχνίδι της δημόσιας ζωής σε μια χώρα επηρεάζουν πάντα τη σκέψη στην ολότητά της, εξαιτίας του γοήτρου της εξουσίας.

Φτάσαμε στο σημείο να μη σκεφτόμαστε σχεδόν καθόλου, σε κανέναν τομέα, παρά να παίρνουμε θέση «υπέρ» ή «κατά» μιας γνώμης. Έπειτα αναζητούμε επιχειρήματα, ανάλογα με την περίπτωση, είτε υπέρ είτε κατά. Είναι ακριβώς σαν να μεταθέτουμε την προσχώρηση σε ένα κόμμα.

Όπως στα πολιτικά κόμματα, υπάρχουν δημοκράτες που αποδέχονται πολλά κόμματα, το ίδιο και στο πεδίο των γνωμών τα ανοιχτά πνεύματα αναγνωρίζουν άξια στις γνώμες με τις οποίες διαφωνούν.

Αυτό σημαίνει να έχεις χάσει την ίδια την αίσθηση του αληθινού και του ψευδούς.

Άλλοι, έχοντας πάρει θέση για μια γνώμη, δεν συναινούν να εξεταστεί τίποτα αντίθετό της. Να η μετάθεση του ολοκληρωτικού πνεύματος.

Όταν ο Αϊνστάιν ήρθε στη Γαλλία, όλοι οι ανήκοντες σε περιβάλλοντα διανόησης, περιλαμβανομένων ακόμη και των σοφών, διαιρέθηκαν σε δύο στρατόπεδα, υπέρ του και κατά. Κάθε νέα επιστημονική σκέψη έχει τους οπαδούς της και τους αντιπάλους της. Και οι δύο υποκινούνται σε θλιβερό βαθμό από το κομματικό πνεύμα. Άλλωστε, αποκρυσταλλώνονται λίγο-πολύ σε αυτά τα περιβάλλοντα τάσεις και φατρίες.

Στην τέχνη και τη λογοτεχνία τα πράγματα είναι ακόμη πιο ξεκάθαρα. Ο κυβισμός και ο υπερρεαλισμός υπήρξαν κάτι σαν κόμματα. Ήμασταν «ζιντιανοί», όπως ήμασταν «μωρουαϊστες» [2]. Για να έχουμε όνομα, χρειάζεται να περιστοιχιζόμαστε από ομήγυρη θαυμαστών εμπνεόμενων από κομματικό πνεύμα.

Το ίδιο δεν υπάρχει μεγάλη διαφορά ανάμεσα στην αφοσίωση στο κόμμα και σε μια Εκκλησία, ή πάλι σε μια αντιθρησκευτική στάση. Ήμασταν υπέρ ή κατά της πίστης στο Θεό, υπέρ ή κατά του χριστιανισμού, και ούτω καθεξής. Φτάσαμε στο σημείο, στο χώρο της θρησκείας, να μιλούμε για αγωνιστές.

Ακόμη και στα σχολεία δεν έχουμε άλλο τρόπο να ενδυναμώσομε τη σκέψη των παιδιών παρά καλώντας τα να τοποθετηθούν υπέρ ή κατά. Παραθέτουμε μια φράση από έναν μεγάλο συγγραφέα και τους λέμε: «Συμφωνείτε ή όχι; Αναπτύξτε τα επιχειρήματά σας». Στο διαγώνισμα οι δύστυχοι μαθητές, όντας υποχρεωμένοι να τελειώσουν την έκθεση μέσα σε τρείς ώρες, δεν έχουν ούτε πέντε λεπτά για να αναρωτηθούν αν συμφωνούν. Κι όμως είναι τόσο εύκολο να τους πούμε: «Μελετήστε αυτό το κείμενο και εκφράστε τις σκέψεις που σας έρχονται στο νου».

Παντού σχεδόν -συχνά και για καθαρά τεχνικά προβλήματα- η διεργασία της υπεράσπισης, το να πάρουμε θέση υπέρ ή κατά, υποκατέστησε τη διεργασία της σκέψης.

Είναι κάτι σαν λέπρα, που προέρχεται από τα πολιτικά περιβάλλοντα και που εξαπλώθηκε σε ολόκληρη τη χώρα, προσβάλλοντας τη σκέψη σχεδόν στο σύνολό της.

Είναι αμφίβολο αν μπορούμε να θεραπεύσουμε αυτή τη λέπρα, που μας σκοτώνει, αν δεν κάνουμε την αρχή καταργώντας τα πολιτικά κόμματα.


[1]. Ας σκεφτούν οι αναγνώστες και το παρακάτω απόσπασμα από το βιβλίο της Βέιλ Επιστολή πρός έναν Ιερέα (μτφρ. Π. Υφαντής, Ευθύνη, Σειρά Αναλόγιο, 2007, σ. 46): «Η θωμιστική αντληψη για την πίστη συνεπάγεται έναν «ολοκληρωτισμό» έξίσου ή καί περισσότερο ασφυκτικό από έκείνον του Χίτλερ. Διότι άν τό πνεύμα αποδέχεται όχι μόνο όσα η Εκκλησία έχει αναγνωρίσει ως αρκούντως υποχρεωτικά για την πίστη αλλά και όσα αυτή θα αναγνωρίσει ενδεχομένως ως τέτοια, η διανόηση πρέπει να είναι φιμωμένη και περιορισμένη σέ δουλικά καθήκοντα»

[2]. Οι πρώτοι, προφανώς, οπαδοί του Αντρέ Ζίντ, συγγραφέα μεταξύ άλλων των βιβλίων Ποιμενική συμφωνία. Επίγειες τροφές κ.ά. (βραβειο Νόμπελ 1947). Οι δεύτεροι οπαδοί του Αντρέ Μωρουά (1885-1967), επίσης συγγραφέα, ακαδημαϊκού και βιογράφου διασημοτήτων, όπως του Σέλλεϋ, της Γεωργίας Σάνδη κ.ά.

Σύγχρονη τέχνη και κρίση (Λίγες σκέψεις με αφορμή την ελληνική περίπτωση)

The Absinthe Drinker – Viktor Oliva (1901)

Αν θα έπρεπε να ορίσουμε ένα χαρακτηριστικό της σύγχρονης τέχνης, το οποίο την διαχωρίζει αμετάκλητα από τις πιο παραδοσιακές καλλιτεχνικές μορφές του παρελθόντος, αυτό δεν θα ήταν τόσο η απόλυτη ελευθερία επιλογής των εκφραστικών μέσων ή η απειρία των αντίστοιχων αισθητικών συστημάτων, όσο η σχέση της και η αλληλεπίδρασή της με τον κοινωνικό περίγυρο και την πραγματικότητα. Αυτή η προνομιακή σχέση με το κοινωνικό γίγνεσθαι, οι απαρχές της οποίας ταυτίζονται με την γέννηση του μοντερνισμού στα μέσα του 19ου αιώνα, σφράγισε κατά τη διάρκεια του 20ού αιώνα τα περισσότερα από τα πρωτοποριακά ρεύματα που συνέβαλαν καθοριστικά στην μεταμόρφωση της ίδιας της έννοιας και της λειτουργίας της τέχνης. Ο πλούσιος σε ιστορικά γεγονότα 20ος αιώνας χαρακτηρήστηκε από την αναπόφευκτη σύμπλευση, αν όχι ταύτιση, κρίσης και πρωτοποριακής τέχνης: στο αφήγημα του μοντερνισμού, η πρώτη παρουσιάζεται ως ιστορικό “φόντο” και απαραίτητη προϋπόθεση της δεύτερης, ενώ η δεύτερη ως διαλεκτικό ξεπέρασμα κι αντίδοτο της πρώτης. Δεν πρόκειται για ένα απλό θεωρητικό σχήμα, αλλά για συγκεκριμένο τρόπο σκέψης και δράσης, που συναντούμε σε όλους σχεδόν τους πρωταγωνιστές των κλασσικών πρωτοποριακών ρευμάτων (φουτουρισμός, ντανταϊσμός, κονστρουκτιβισμός κ.α.), ένα modus operandi που έχει ως στόχο να αναβαθμίσει το έργο τέχνης από απλό αισθητικό αντικείμενο σε καινοτόμο ιστορικό γεγονός. Η καλλιτεχνική δημιουργία θεωρείται έτσι ως μια δραστηριότητα ισάξια όλων εκείνων των πνευματικών και επιστημονικών ανακαλύψεων που προωθούν την εξέλιξη και την πρόοδο της ανθρώπινης κοινωνίας. Όπως ισχυρίζεται ο Κandinsky1, το έργο τέχνης είναι παιδί της εποχής του και έχει ως ιστορική αποστολή, βρισκόμενο στην κορυφή της πυραμίδας της εξέλιξης, να μεταμορφώσει το χθες σε σήμερα και το σήμερα σε αύριο και να ωθήσει έτσι προς τα εμπρός όλο το κοινωνικό σύνολο. Ο μοντερνισμός προήγαγε το έργο τέχνης από απλή αναπαράσταση κι έκφραση μιας εποχής (Kunstwollen) σε συνειδητή και στοχευμένη κοινωνικο-πολιτική δράση. Έφτασε έτσι αυτή η σχέση τέχνης και πραγματικότητας να αποτελεί στις μέρες μας τον κύριο, και κάποιες φορές μοναδικό, άξονα και κινητήριο μοχλό της καλλιτεχνικής παραγωγής και του αισθητικού στοχασμού.

Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο, ο ίδιος ο όρος τέχνη απέκτησε για τον δυτικό νεωτερικό πολιτισμό ένα ξεχωριστό βάρος, εκτοπίζοντας από τον πυρήνα της καλλιτεχνικής πράξης ακόμα και το ίδιο το έργο τέχνης ως αντικείμενο (του οποίου η υλική υπόσταση και η φόρμα έχασαν, κυρίως μετά την ανατρεπτική χειρονομία του Duchamp, τον πρωτεύοντα ρόλο τους). Εάν στις προνεωτερικές εποχές το επίδικο της αισθητικής διαμάχης και της όλης εξέλιξης της τέχνης ήταν το έργο τέχνης καθαυτό, από το δεύτερο μισό του εικοστού αιώνα μέχρι σήμερα είναι το νόημα κι ο καθορισμός της ουσίας της τέχνης. Το σπάσιμο κι η εγκατάλειψη της συνέχειας της παράδοσης δεν σημαίνει μόνο την απελευθέρωση του καλλιτέχνη από κάθε είδους αισθητικό δόγμα, αλλά ότι από εδώ και στο εξής, και με αφορμή το ένα ή το άλλο ιστορικό γεγονός, η τέχνη θα βρίσκεται σε συνεχή κρίση: θα πρέπει δηλαδή να αναμετράται συνεχώς με τις κοινωνικοπολιτικές εξελίξεις, να αναστοχάζεται τον ρόλο και την ουσία της και να επιδρά έτσι άμεσα στην κοινωνία. Για να μπορεί να υπάρχει στον μοντέρνο κόσμο, η τέχνη οφείλει πλέον να είναι ριζοσπαστική.

Η υποχώρηση του πολιτικού στοιχείου που σημειώθηκε από τις αρχές της δεκαετίας του ’80 μέχρι και το ξέσπασμα της χρηματοπιστωτικής κρίσης του 2008, δεν άλλαξε κάτι το ουσιαστικό σ’ αυτήν την θεώρηση της τέχνης. Απλά, οι ιδεολογικές διαμάχες κι η πολιτική στράτευση μετατοπίστηκαν σταδιακά στο πεδίο του προσωπικού: ο θρυμματισμός και η συνεχής επανασυναρμολόγηση της έννοιας της ταυτότητας, η έρευνα των άπειρων ριζωμάτων του υπο-ατομικού επιπέδου που αποδομούν τις ιδέες της ενιαίας προσωπικότητας και των κοινωνικών ρόλων, δημιούργησαν ένα πολυπρισματικό θεωρητικό και πρακτικό πλαίσιο, το οποίο μοιάζει να εφάπτεται τέλεια στο σώμα του σημερινού κατακερματισμένου κοινωνικού συνόλου. Η σύγχρονη τέχνη δίνει έτσι την εντύπωση ότι πραγματοποιεί επιτέλους το μοντερνίστικο ιδανικό, αυτό της απόλυτης ταύτισής της, όχι μόνο με την εποχή, αλλά και με το κάθε άτομο ξεχωριστά, όπως επίσης και αυτό μιας πλήρως αυτονομημένης καλλιτεχνικής έκφρασης που λογοδοτεί πλέον μόνο στον εαυτό της. Η σύγχρονη τέχνη ενσαρκώνει μερικά από τα σημαντικότερα προτάγματα της σημερινής δυτικής κοινωνίας: άπειρες δυνατότητες αυτοπραγμάτωσης των υποκειμένων, μέσα στο πλαίσιο ενός κοινωνικού περιβάλλοντος που εξασφαλίζει ελευθερία έκφρασης και ισότητα.

Υπό αυτήν λοιπόν την οπτική γωνία, οι αντιδράσεις που προκάλεσαν στον ελληνικό καλλιτεχνικό χώρο μερικά από τα σπουδαιότερα γεγονότα της περιόδου της κρίσης, όπως ο ατυχής διορισμός του Jan Fabre στην καλλιτεχνική διεύθυνση του Φεστιβάλ Αθηνών, ή η έλευση διεθνώς αναγνωρισμένων πολιτιστικών θεσμών στην Αθήνα (όπως η Documenta), είναι αποκαλυπτικές για το τί συμβαίνει όταν οι αισθητικές θεωρίες έρχονται σε επαφή με μια πραγματική κατάσταση κρίσης (κι όχι μ’ένα απλό ακαδημαϊκό concept) και για το αν αυτή η τελευταία επιβεβαιώνει ή αντιθέτως υπονομεύει τα πορίσματα και τις μεθόδους των πρώτων. Αυτό που καθιστά ενδιαφέρουσες για μας αυτές τις αντιδράσεις δεν είναι το βάσιμο ή μη των αιτιάσεων που προβάλλουν, ούτε κι η εγκυρότητα των προσώπων ή των φορέων που τις εκφράζουν, αλλά ο κοινός παρονομαστής τους: η διάχυτη, περισσότερο ή λιγότερο έντονη, δυσαρέσκεια σε σχέση με γεγονότα που, υπό κανονικές συνθήκες, μόνο ως θετικά θα είχαν αποτιμηθεί για την ελληνική καλλιτεχνική πραγματικότητα. Τόσο οι πιο μαζικές και “συνδικαλιστικού” τύπου αντιδράσεις στον διορισμό και το καλλιτεχνικό πρόγραμμα του Fabre, όσο κι οι πιο νηφάλιες και ισορροπημένες κριτικές που χαρακτηρίζονται από μια στέρεη και συνεπή επιχειρηματολογία, εκφράζουν συνολικά μια νοοτροπία ρήξης του τύπου “εμείς-αυτοί, αναπαράγοντας το γνώριμο κλίμα που επικρατεί στην ελληνική πολιτική ατμόσφαιρα μετά την εφαρμογή των μνημονίων κι επαναφέροντας στο προσκήνιο της καλλιτεχνικής σκηνής φαντάσματα του παρελθόντος, τα οποία κανονικά δεν θα έπρεπε να είχαν θέση στο χώρο του πνεύματος και της τέχνης.

Το πρώτο είδος αντιδράσεων φαίνεται να έχει περισσότερο επαγγελματικά και οικονομικά κίνητρα: ο διορισμός του Fabre προσομοιάζει, σύμφωνα με τους επικριτές του, με τον ερχομό των τεχνοκρατών και του εξειδικευμένου προσωπικού τους που έρχονται να “εξευρωπασουν” με το ζόρι τους αδιόρθωτους ντόπιους, χτυπώντας όμως ταυτόχρονα τα ζωτικά τους συμφέροντα. Αυτή είναι βέβαια η καθαρά πολιτική ερμηνεία της κρίσης που επιβάλλεται σχεδόν αυτούσια στον καλλιτεχνικό χώρο κι αποκλείει κάθε συζήτηση που θα μπορούσε ενδεχομένως να φωτίσει τις σχέσεις αισθητικού και πολιτικού. Γι’ αυτό, ως αντίβαρο και συμπλήρωμα σε αυτήν την μονόπλευρη ερμηνεία, οφείλουμε να συμπαραθέσουμε ένα δείγμα μιας πιο συγκροτημένης κριτικής στάσης, όπως αυτό το άρθρο2 του Θ. Τραμπούλη, δημοσιευμένο με αφορμή την διοργάνωση στα Εξάρχεια της έκθεσης Driftwood” από την Fondazione Prada. Η παρέμβαση αυτή έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον γιατί αποτελεί μια κριτική “εκ των έσω”: δεν εκφράζει δηλαδή μια στείρα και συντηρητική εχθρότητα προς τη σύγχρονη τέχνη ή κάποιον εκπρόσωπό της, αλλά συνοδεύει την πολεμική της με μια υπεράσπιση εκείνων ακριβώς των στοιχείων που την διαφοροποιούν από τις παραδοσιακές μορφές έκφρασης και την καθιστούν ευάλωτη στα μάτια των επικριτών της (κάτι το αναμενόμενο, αν σκεφτούμε ότι ο Θ.Τ. συμμετείχε δραστήρια στην ανανέωση της ελληνικής σκηνής, τουλάχιστον από την πρώτη Biennale της Αθήνας το 20073). Παρόλα αυτα, ο αρθρογράφος δεν μπορεί να μην διαπιστώσει ότι η χρησιμοποίηση της Αθήνας ως θεματικού άξονα αλλά και ως σκηνογραφίας για τα έργα της έκθεσης δεν λειτουργεί τελικά όπως θα έπρεπε, δημιουργώντας μια κατάστασηκωμικά και εξοργιστικά γκροτέσκα”. Παρόλο που ο αρθρογράφος δεν αναγάγει τα αίτια αυτής της δυσλειτουργικής συνύπαρξης στο γενικότερο θεσμικό πλαίσιο της σύγχρονης τέχνης, πιστεύουμε ότι αυτή η πιο μετρημένη κι ισορροπημένη κριτική του επαοντα έχει μεγαλύτερη σημασία για την κατανόηση της όλης κατάστασης. Κι αυτό γιατί αποδεικνύεται περισσότερο επιβαρυντική από την σκέτη απόρριψη, αποκαλύπτοντας άθελά της κάποιες εγγενείς αδυναμίες της σύγχρονης τέχνης.

Τί είναι λοιπόν αυτό που, πέρα από επαγγελματικούς ανταγωνισμούς, προσωπικές διαμάχες και αισθητικές αντιπαλότητες, προκάλεσε αυτήν την γενικευμένη αρνητική στάση των εκπροσώπων της τοπικής καλλιτεχνικής σκηνής (“Σταματήστε το θρήνο σας και φύγετε αμέσως από ‘δώ!”, αναφωνεί ο Θ.Τ. κλείνοντας το άρθρο του); Είναι, νομίζουμε, η πικρή και παράδοξη διαπίστωση ότι αυτά τα γεγονότα, αντί να σηματοδοτήσουν την πολυπόθητη αναβάθμιση της σύγχρονης ελληνικής τέχνης σε ισότιμο μέλος της διεθνούς καλλιτεχνικής κοινότητας, καταδεικνύουν αντίθετα την περιθωριοποίησή της, επαναφέροντας στο προσκήνιο πολιτισμικά κλισέ, τα οποία υποτίθεται ότι η ίδια η σύγχρονη τέχνη είχε προ πολλού εξοβελίσει από το δημόσιο λόγο. Όπως ορθά επισημαίνει ο Τραμπούλης, αντί με αφορμή την κρίση η Ελλάδα να βρεθεί στο προσκήνιο, τοποθετείται αντίθετα στο παρασκήνιο, παίζοντας ξανά το ρόλο του ρομαντικού σκηνικού που εξάπτει τη φαντασία των (αλλοδαπών) πρωταγωνιστών και του κοινού, ενώ η ελληνική τέχνη περιορίζεται, στην καλύτερη περίπτωση, στο ρόλο του κομπάρσου, μιας βουβής δηλαδή παρουσίας που απλά προσθέτει λίγη αληθοφάνεια στην όλη σκηνοθεσία. Με άλλα λόγια, η κατάσταση στην οποία βρέθηκε η ελληνική σύγχρονη τέχνη αντικατοπτρίζει επακριβώς αυτή της ίδιας της χώρας. Το ξέσπασμα και η εξέλιξη της οικονομικής κρίσης από το 2010 μέχρι σήμερα ξεγύμνωσαν τη φιλοευρωπαϊκή ιδεολογία της μεταπολεμικής εποχής, τόσο στο εσωτερικό όσο και στα ευρωπαϊκά κέντρα, με την Ευρωπαϊκή Ένωση όχι μόνο να μην μπορεί να αντιμετωπίσει τις φυγόκεντρες δυνάμεις που αναπτύσσονται στον σκληρό πυρήνα της, αλλά και να συμβάλλει, μέσω των πολιτικών λιτότητας, στην περαιτέρω αποσταθεροποίηση του ευρωπαϊκού θεσμικού οικοδομήματος. Έτσι, περιφερειακές χώρες όπως η Ελλάδα βρίσκονται ξαφνικά, κι έχοντας επιπλέον απολέσει τα κυριαρχικά τους δικαιώματα, σ’ ένα οικονομικό και γεωπολιτικό “κενό αέρος” από το οποίο αδυνατούν να εξέλθουν και μέσα στο οποίο δεν μπορούν να κινηθούν και να αναπνεύσουν. Τα 40 και πλέον χρόνια συστηματικού “εξευρωπαϊσμού” της Ελλάδας, την οδήγησαν τελικά, όχι πιο κοντά στο Παρίσι ή έστω τη Ρώμη, αλλά στην άμεση ζώνη επιρροής της Τουρκίας, θυμίζοντάς της με επώδυνο τρόπο την βαλκανική της ταυτότητα και το οθωμανικό της παρελθόν.

Αυτό ακριβώς το προβληματικό σημείο είναι που φωτίζει την παραδοξότητα της θέσης της σύγχρονης ελληνικής τέχνης, καθώς και την εμφανή αμηχανία που αυτή προκαλεί ακόμα και στους πιο ένθερμους υποστηρικτές της. Δεν πρόκειται εδώ απλά για μια αντίφαση απ’ αυτές που, όπως υποστηρίζει στο άρθρο του ο Τραμπούλης, “αίρονται αυτόματα εάν τις γνωρίζεις”, αλλά μάλλον για μια βαθιά, δομική αδυναμία που επηρεάζει κατά τη γνώμη μας την ίδια την ποιότητα και την ουσία των παραγώμενων έργων τέχνης. Κι αυτό γιατί το νόημα που αρθρώνεται περί κρίσης δεν προέρχεται τελικά από τα ίδια τα έργα ή τους καλλιτέχνες, αλλά εκπορεύεται ερήμην τους και χωρίς αυτούς. Όπως συνέβη στο πολιτικό πεδίο, έτσι και στο καλλιτεχνικό η τοπική σκηνή προδόθηκε από εκείνο ακριβώς το στοιχείο το οποίο υποτίθεται ότι είχε αποδομήσει και μεταπλάσει με επιτυχία, την ταυτότητα: αντί η επιχείρηση της επιμελούς αποδόμησής της να σημάνει την πολυπόθητη διεθνοποίηση των ντόπιων καλλιτεχνών, στην πράξη συνέβη το αντίθετο. Εάν οι Έλληνες καλλιτέχνες ενδιαφέρουν σήμερα τη διεθνή κοινότητα, είναι όχι ως μεμονωμένοι δημιουργοί, αλλά πρωτίστως ως Έλληνες, ως εκπρόσωποι δηλαδή μιας κοινής ιστορικής, εθνικής και γεωγραφικής ταυτότητας, την οποία όμως οι ίδιοι έχουν εγκαταλείψει ως εργαλείο και σημείο αναφοράς της δουλειάς τους. Έτσι μεταβάλλονται άθελά τους σε παθητικούς αποδέκτες ενός αφηγήματος που τους επιβάλλεται άνωθεν και που οι ίδιοι νόμιζαν ότι το είχαν ξεπεράσει διά μέσω της προσωπικής τους έρευνας. Το δίλημμα που αντιμετωπίζουν υπό αυτές τις συνθήκες οι τοπικoί καλλιτέχνες, μοιάζει με αυτό των σύγχρονων απόκληρων μεταναστών. Τόσο αισθητικά όσο και γεωγραφικά, ο σημερινός νομάς έχει θεωρητικά άπειρη δυνατότητα κίνησης, αλλά μία και μόνο επιλογή επιβίωσης: αυτή της οριστικής και αμετάκλιτης αφομοίωσής του από το παντοδύναμο κέντρο, μέσα στο οποίο η περίφημη διαφορετικότητά του θα γίνει αποδεκτή σε πολύ συγκεκριμένη δοσολογία και για πολύ συγκεκριμένους, “διακοσμητικούς”, λόγους (όπως μας το δείχνουν π.χ. οι περιπτώσεις διαφόρων “διεθνών” Ιρανών ή Τούρκων σκηνοθετών οι οποίοι έχουν αναλάβει να ασκήσουν στις χώρες τους εκείνη την πολιτισμική κριτική που τα κυρίαρχα ιμπεριαλιστικά κράτη δεν μπορούν λόγω πολιτικής ορθότητας).

Ο ερχομός των κάθε λογής διεθνών ιδρυμάτων και προσωπικοτήτων έρχεται να μας υπενθυμίσει ότι η τέχνη έχει πάψει να είναι το προνομιακό κι ανεξάρτητο πεδίο πνευματικής άμιλλας, όπου μπορούσε κάποιος να παλέψει στηριζόμενος μόνο στην πνευματική του σκευή και τις δημιουργικές του δυνάμεις (και, βέβαια, στην πολιτιστική του ταυτότητα). Αντιθέτως, σήμερα διαπιστώνουμε ότι πρώτα οφείλεις να ενταχθείς πολιτικά και οικονομικά στην λέσχη των ισχυρών και μετά να αξιώσεις να κριθείς ισότιμα ως δημιουργός πολιτισμού. Δυστυχώς για τους περιφερειακούς καλλιτέχνες, τα ιδεολογήματα της διεθνούς σύγχρονης τέχνης λειτουργούν αποτελεσματικά μόνο ενός συγκεκριμένου πλαισίου-κυκλώματος, το οποίο όμως αντλεί την νομιμοποίησή του από μια καθαρά εξω-καλλιτεχνική ιεραρχία που παραμένει αδιάφορη και απρόσβλητη στις κάθε λογής αποδομήσεις. Αυτή το τεχνητά κατασκευασμένο κύρος των θεσμών που ρυθμίζει και προσπαθεί σήμερα να επηρεάσει εξ ολοκλήρου τη χρηματική και συλλεκτική αξία των έργων τέχνης, μπορεί να “καταπιεί” ανενόχλητο και να χρησιμοποιήσει υπέρ του, τόσο το πνευματικό στην τέχνη και το επικίνδυνο εργαλείο της ειρωνείας που της κληροδότησε ο Duchamp, όσο και την περίφημη αυτονομία της, για την οποία δόθηκαν τόσες μάχες από τον 19ο αιώνα μέχρι σήμερα.

Αν κι η κατάσταση που επικρατεί στον χώρο της σύγχρονης τέχνης, τόσο σε διεθνές όσο και σε τοπικό επίπεδο είναι βέβαια πιο περίπλοκη απ’ότι αφήνει να διαφανεί αυτή η σύντομη και αποσπασματική περιγραφή, ένα πράγμα γίνεται φανερό: το γεγονός ότι οι αντιφάσεις που προβάλλουν ανάγλυφα κι αντιστοιχούν σε κακοδαιμονίες της ελληνικής πλευράς, είναι ταυτόχρονα αλληλένδετες με κάποιες σοβαρές αδυναμίες της ίδιας της σύγχρονης τέχνης και του τρόπου με τον οποίο λειτουργεί αυτή σήμερα. Κι είναι ακριβώς αυτή η σχέση που διαφαίνεται έμμεσα στην κριτική παρουσίαση του Θ. Τραμπούλη. Το πλέον ενδιαφέρον στοιχείο της έκθεσης Driftwood” στα Εξάρχεια, μας λέει ο αρθρογράφος, δεν είναι τόσο τα εκθέματα κι η όποια ποιότητά τους, αλλά το αστείο και εκνευριστικό, σύμφωνα πάντα με τον ίδιο, θέαμα των τρέντυ εκπροσώπων του καλλιτεχνικού τζετ σετ που εισβάλλει σ’ένα κλασικό καφενείο της γειτονιάς για να παρακολουθήσει μια βίντεο-εγκατάσταση. “Ιδού”, μας λέει ο αρθρογράφος, “εδώ ακριβώς οφείλουμε να αναζητήσουμε τον νοηματικό κόμβο αυτού του γεγονότος, σ’ αυτό το συμβάν/happening που άθελά της οργάνωσε η επιμελήτρια.” Και είναι ακριβώς σ’ αυτό το “άθελα”, θα προσθέταμε εμείς, που οφείλει κανείς να αναζητήσει το τρωτό σημείο της τόσο χαρακτηριστικής μεθοδολογίας της σύγχρονης τέχνης: το γκρουπ των (ξένων) επισκεπτών περιηγείται μια (τοπική) υπαίθρια καλλιτεχνική διοργάνωση για να περιεργαστεί τα έργα που την απαρτίζουν, αλλά, παρατηρούμενο από έναν τρίτο (ντόπιο), γίνεται με τη σειρά του το ίδιο θέαμα και “έργο”, το νόημα του οποίου ξεπερνά και περικλείει μέσα του όλα τα αρχικά προηγούμενα νοήματα. Αυτή η συνεχής οπισθοχώριση του σημείου παρατήρησης μαζί με την εναλλαγή οπτικών γωνιών (ντόπιο-ξένο-ντόπιο), είναι μια εύγλωττη εικόνα του μηχανισμού παραγωγής νοήματος της σύγχρονης τέχνης, μηχανισμού που βασίζεται στην αντιπαράθεση και τις αλυσιδωτές σχέσεις σημασιολογικών δομών κι όχι σε κλειστές και στατικές έννοιες (όπως “έργο τέχνης” ή “φόρμα”). Βέβαια, για τους υπερασπιστές της σύγχρονης τέχνης, αυτό ακριβώς είναι το κατεξοχήν πλεονέκτημά της: μια μέθοδος που απελευθερώνει την καλλιτεχνική δραστηριότητα από τα ιδεολογικά δεσμά των παραδοσιακών τεχνικών και αισθητικών κατηγοριοποιήσεων και που είναι στη διάθεση του οποιουδήποτε θελήσει να συμμετάσχει επί ίσοις όροις στο αέναο παιχνίδι ερμηνείας του πραγματικού, προσθέτοντας στα ήδη υπάρχοντα μοντέλα την προσωπική του σημασιολογική απόχρωση. H γενικευμένη δυσφορία που προκάλεσαν όμως τα προαναφερθέντα γεγονότα στον ελληνικό χώρο φανερώνει και το πού βρίσκονται τα όρια αυτής της μεθόδου: ο αέναος μετασχηματισμός του νοήματος δεν αποδεικνύεται στην πράξη παρά μία ψευδαίσθηση, ενώ η μεταμορφωτική ικανότητα της σύγχρονης τέχνης εξανεμίζεται όταν βγαίνει από το προστατευμένο περιβάλλον της και αγγίζει την πραγματικότητα.

Αυτή η συνεχής μετατόπιση του σημασιολογικού πεδίου όλο και “προς τα πίσω”, όλο και μακρύτερα δηλαδή από το έργο τέχνης και την καθαυτό δημιουργική διαδικασία, καθώς κι η μετατροπή των πολιτισμικών σταθερών και των εκφραστικών μέσων σε σκέτες δομές, σχετικοποίησαν στο έπακρο την ίδια την έννοια του νοήματος και της εκφραστικής πράξης, καθιστώντας τελικό κριτή και νομοθέτη το βλέμμα ενός προνομιακού παρατηρητή. Το γεγονός ότι αυτό το βλέμμα μπορεί ανά πάσα στιγμή να περιέλθει στο οπτικό πεδίο και την “εξουσία” ενός άλλου βλέμματος, χάνοντας έτσι την κανονιστική του αξία, δεν αλλάζει κάτι σημαντικό για το έργο ή τον δημιουργό: έχοντας απωλέσει το γόνιμο έδαφος ενός κοινού, ευρύτερου πολιτισμικού πλαισίου, και χειριζόμενος μια γλώσσα που έχει χάσει κάθε ικανότητα αυτόνομης σημασιολογικής απόβλεψης, ο σύγχρονος καλλιτέχνης και το έργο του καταλήγουν έρμαια της ταυτότητας του Άλλου, και μάλιστα της πιο κομφορμιστικής εκδοχής της. Αυτό εξάλλου ομολογεί κι ο διευθυντής της αθηναϊκής Bienalle του 2017, περιγράφοντας το αδιέξοδο στο οποίο βρέθηκε η ελληνική διοργάνωση εξαιτίας της γειτνίασής της με τη Documenta:

Όταν οι άλλοι μιλούν για ανάδειξη του τοπικού παίρνουν εύσημα, αλλά όταν το τοπικό αιτείται τον αυτοπροσδιορισμό του, αυτό είναι ξαφνικά εθνικισμός; Αυτό είναι άκρως προβληματικό. Όταν η συζήτηση περί ιθαγενών έρχεται από επάνω προς τα κάτω, μιλάμε για εξωτικοποίηση στο μέγιστο βαθμό, γιατί, έχοντας το ηθικό πλεονέκτημα της αποστασιοποίησης της τέχνης, δεν έχεις κανέναν απέναντί σου4.

Όπως βλέπουμε, πρόσβαση στο “ηθικό πλεονέκτημα της αποστασιοποίησης” δεν μπορεί να έχει αυτός που έχει απαρνηθεί έστω και το απλό ενδεχόμενο να είναι κοινωνός μιας πραγματικής και καθολικής ταυτότητας, γιατί έτσι βρίσκεται ανυπεράσπιστος μπροστά στην επέλαση των brand names της παγκόσμιας πολιτιστικής βιομηχανίας. Ο τοπικός καλλιτέχνης ή θεσμός όχι μόνο δεν μπορεί να τα ανταγωνιστεί επί ίσοις όροις στο καθαρά εμπορικό κομμάτι, αλλά βρίσκεται επιπλέον αποστερημένος από το μοναδικό μέσο με το οποίο θα μπορούσε να αμυνθεί. Μέσα στο αποστειρωμένο περιβάλλον του δοκιμαστικού σωλήνα, οι νεωτερικές ταυτότητες μπορούν να αιωρούνται όλες με το ίδιο τρόπο, καταλαμβάνοντας τον ίδιο χώρο. Μόλις όμως έρθουν σε επαφή με την ατμόσφαιρα εξατμίζονται, αφήνοντας ελεύθερο το πεδίο στην πιο συμπαγή και αδιαπέραστη εκδοχή της ταυτότητας, αυτή που ταυτίζεται με το κοινωνικο-οικονομικό ή, ακόμα χειρότερα, εθνικό status του φορέα της, μοναδικό πλέον κριτήριο θέσπισης ορίων και μέτρου σ’ ένα ερημωμένο πνευματικό τοπίο. Αυτή είναι η μόνη που έχει έρεισμα και αντίκτυπο στο πραγματικό, την ίδια στιγμή που οι άπειρες νεωτερικές ταυτότητες παραμένουν εγκλωβισμένες στο ατομικό φαντασιακό του καθενός. Ο Elémire Zolla, ένας από τους τελευταίους μύστες της ευρωπαϊκής, κι όχι μόνο, πνευματικής παράδοσης και οξυδερκής κριτής της πολιτισμικής νεωτερικότητας, προειδοποιούσε, ήδη από το 19715, ότι κάθε φορά που ακούμε κάποιον να ζητά την κατάργηση κάποιου νόμου ή κανόνα για χάρη της ελευθερίας, θα πρέπει να αναρωτιόμαστε εάν δεν σκοπεύει να τον αντικαταστήσει κρυφά με έναν νέο, χειρότερο νόμο, ο οποίος, όντας αόρατος, θα γίνει ακόμα πιο τυραννικός απ’ τον παλιό. Σήμερα γίνεται πλέον φανερό, ότι χωρίς αυτή τη διερώτηση, η τέχνη, όπως εξάλλου και κάθε άλλη πνευματική δραστηριότητα, κινδυνεύει όχι μόνο να μην μπορεί να αρθρώσει ικανό λόγο σχετικά με το πραγματικό, αλλά και να εγκλωβιστεί έξω απ’ αυτό διά παντός.

1Βλ. το πρώτο κεφάλαιο στο “Πνευματικό στην Τέχνη” κι επίσης το “Essays über Kunst und Künstler” σελ. 249, Benteli Verlag, Bern 1973.

3Ας θυμίσουμε εδώ ότι η έλευση της Documenta στην Αθήνα προκάλεσε τριβές και με τους Έλληνες διοργανωτές της Biennale κι ότι τελικά δεν βρέθηκε τρόπος συνεργασίας μεταξύ των δύο θεσμών. Βλ. σχετικά τί δηλώνει ο διευθυντής της Bienalle 2017, Poka-Yio:

Σίγουρα μπήκαμε στο διεθνή χάρτη της σύγχρονης τέχνης και η έλευση της Documenta το τεκμηρίωσε αυτό. Με τί όρους όμως; Θέλουμε να διασφαλίσουμε ότι θα υπάρχει μια ισοτιμία στη συνομιλία. Βλέπω πως όσο περνάει ο καιρός οι ανεξάρτητες φωνές σιωπούν περισσότερο -και μάλιστα αυτό έχει ενταθεί τώρα-, με αποτέλεσμα αυτό το εργαστήριο που είναι η Αθήνα να μην καταφέρνει να επιτελέσει το σκοπό του: δηλαδή να παράγει έργο σε επίπεδο σύγχρονης σκέψης. (Βλ. Νύσος Βασιλόπουλος – Τι γίνεται με την Μπιενάλε της Αθήνας;)

5Βλ. Che cos’è la Tradizione, εκδόσεις Adelphi, Μιλάνο 2011, σελ. 314.

Ο Προμηθέας του Λόρδου Μπάιρον και ο ηρωισμός ως διαθήκη ελπίδας

Prometheus – Goerge Gordon Lord Byron

Titan! to whose immortal eyes
The sufferings of mortality,
Seen in their sad reality,
Were not as things that gods despise;
What was thy pity’s recompense?
A silent suffering, and intense;
The rock, the vulture, and the chain,
All that the proud can feel of pain,
The agony they do not show,
The suffocating sense of woe,
Which speaks but in its loneliness,
And then is jealous lest the sky
Should have a listener, nor will sigh
Until its voice is echoless.

Titan! to thee the strife was given
Between the suffering and the will,
Which torture where they cannot kill;
And the inexorable Heaven,
And the deaf tyranny of Fate,
The ruling principle of Hate,
Which for its pleasure doth create
The things it may annihilate,
Refus’d thee even the boon to die:
The wretched gift Eternity
Was thine—and thou hast borne it well.
All that the Thunderer wrung from thee
Was but the menace which flung back
On him the torments of thy rack;
The fate thou didst so well foresee,
But would not to appease him tell;
And in thy Silence was his Sentence,
And in his Soul a vain repentance,
And evil dread so ill dissembled,
That in his hand the lightnings trembled.

Thy Godlike crime was to be kind,
To render with thy precepts less
The sum of human wretchedness,
And strengthen Man with his own mind;
But baffled as thou wert from high,
Still in thy patient energy,
In the endurance, and repulse
Of thine impenetrable Spirit,
Which Earth and Heaven could not convulse,
A mighty lesson we inherit:
Thou art a symbol and a sign
To Mortals of their fate and force;
Like thee, Man is in part divine,
A troubled stream from a pure source;
And Man in portions can foresee
His own funereal destiny;
His wretchedness, and his resistance,
And his sad unallied existence:
To which his Spirit may oppose
Itself—and equal to all woes,
And a firm will, and a deep sense,
Which even in torture can descry
Its own concenter’d recompense,
Triumphant where it dares defy,
And making Death a Victory.

Ο Προμηθέας αποτελεί μυθική και ηρωική μορφή της αρχαιότητας. Εμφανίζεται κυρίως στα έργα του Αισχύλου Προμηθεύς Δεσμώτης, Προμηθεύς λυόμενος και Προμηθεύς Πυρφόρος. Ήταν γιος του Τιτάνα Ιαπετού και της Ωκεανίδας Ασίας ή Κλυμένης. O Προμηθέας, με στόχο να προστατέψει το ανθρώπινο είδος από την εξαφάνιση (λόγω της αδυναμίας του απέναντι στη φύση) αποφασίζει να του χαρίσει τη φωτιά (σύμβολο της γνώσης, της κρίσης και του λόγου). Έτσι, με σχέδιο καλά οργανωμένο, επισκέπτεται το εργαστήρι του Ήφαιστου και τη δίνει κρυφά στους ανθρώπους. Για την πράξη του αυτή οι θεοί θα ζητήσουν εκδίκηση: ο Ήφαιστος, ακολουθώντας τις εντολές του Δία, αλυσοδένει τον Προμηθέα σε μια κορυφή του Καύκασου, εξαναγκάζοντας τον να φορά στο κεφάλι του στεφάνι και στο χέρι σιδερένιο περιβραχιόνιο, σύμβολα πλήρους υποταγής και ταπείνωσης στο Δία. Στο ομότιτλο ποίημα του Byron, η φιγούρα του Προμηθέα επανεμφανίζεται ως πρότυπο ανθρώπου που μάχεται για τη δικαιοσύνη: «Thou art a symbol and a sign / To Mortals of their fate and force». Οι τρεις πρώτες στροφές περιγράφουν τα βάσανα και τις κακουχίες του: «Those immortal eyes / The sufferings of mortality / Seen in their sad reality». Εδώ ο Byron προσδίδει μια πτυχή δυϊσμού: ο Προμηθέας από τη μία είναι αθάνατος, αλλά εμφανίζεται επιρρεπής στον πόνο, όπως ακριβώς ένας θνητός άνθρωπος. Πολύ περισσότερο, θα μπορούσαμε να αντιληφθούμε τούτο τον δυϊσμό ως μια προσπάθεια γεφύρωσης του χάσματος μεταξύ θεϊκών όντων και απλών ανθρώπων: με άλλα λόγια, ο Προμηθέας που με τις πράξεις του κατάφερε να γλυτώσει τους ανθρώπους από βέβαιη καταστροφή, δεν είναι ξεκομμένος από τον κόσμο των θνητών· είναι, στην πραγματικότητα, ένας άνθρωπος όπως όλοι μας! Ως εκ τούτου, οι ικανότητές του είναι και ανθρώπινες (δικές μας, με άλλα λόγια) ικανότητες, τις οποίες καλούμαστε να αναζητήσουμε. Ταυτόχρονα, ο Προμηθέας του Byron μας υπενθυμίζει ότι ο αγώνας για το δίκαιο απαιτεί (σχεδόν ηρωικές) θυσίες, όπως θα δούμε παρακάτω. Ενθυμούμενοι, λοιπόν, την πολιτισμική κατάρρευση της εποχής μας ως αποτέλεσμα της ψυχικής ευθραυστότητας που σταδιακά καλλιέργησε η μετάβαση στο θεραπευτικό κράτος, ωθώντας μας στην ακρισία (non-judgmentalism) και στην εξάρτησή μας από τις συνταγές κάποιας πεφωτισμένης μειοψηφίας, αξίζει να σταθούμε στο ηρωικό μήνυμα του Μπαϋρονικού Προμηθέα, ως αχτίδα ελπίδας για μια διαφορετική ηθική.

Αρκεί να λάβουμε υπόψη μας τα κοινωνικο-πολιτικά δρώμενα του 19ου αιώνα, όπου σχεδόν σύσσωμος ο δυτικός κόσμος συγκλονίζεται από επαναστάσεις, εξεγέρσεις αλλά και εκδικητικές παλινορθώσεις, για να επιβεβαιώσουμε τον παραπάνω ισχυρισμό, πως ο Byron χρησιμοποιεί τη φιγούρα του Προμηθέα αλληγορικά, θέλοντας κατά βάση να προϊδεάσει (και να προετοιμάσει) τους θαυμαστές του αναφορικά με τις κακουχίες και τις τιμωρίες που κάθε υπερασπιστής του δικαίου καλείται να αντιμετωπίσει: «Where was thy pity’s recompense? / A silent suffering, and intense, / The Rock, the vulture, and the chain». Όπως λοιπόν ο Προμηθέας ήρθε αντιμέτωπος με την εκδικητική ατίμωση των Ολυμπίων θεών, έτσι και κάθε θνητός που επιλέγει τον δύσβατο δρόμο της αρετής και του κοινού δικαίου, ενάντια σε οτιδήποτε μας εξωθεί στην ὕβρη και ασελγεί στην ηθική ευπρέπεια, θα βρει μπροστά του όχι κατ’ ανάγκη τη σιδηρά πυγμή του ισχυρού, αλλά πολύ περισσότερο την αχαριστία και το φθόνο των συνανθρώπων του, αδυναμίες που (την ίδια στιγμή) αποτελούν και αναπόσπαστο τμήμα του ιδίου του «εγώ». Ας μην λησμονούμε, βέβαια, ότι ο Byron ουκ ολίγες φορές κατέστη αντικείμενο χλευασμού από κύκλους της Λονδρέζικης αριστοκρατίας, όχι μόνο λόγω φημολογιών που τον συνέδεαν με πράξεις ομοφυλοφιλικές (από τα πιο επαίσχυντα ταμπού της Βικτωριανής Βρετανίας), αλλά πολύ περισσότερο εξαιτίας των πολιτικών του πεποιθήσεων: ο Byron πολλές φορές είχε ενεργά υπερασπιστεί αγρότες, λουδίτες και εξεγερμένους χωρικούς οι οποίοι αντιμετώπιζαν βαρύτατες κατηγορίες (που έφταναν μέχρι και τα πρόθυρα θανατικής καταδίκης) λόγω ανυπακοής και διασάλευσης της έννομης τάξης κατά τη Βικτωριανή εποχή.

Αυτό που, ωστόσο, προκαλεί μεγάλη εντύπωση είναι το γεγονός ότι ο Προμηθέας παραμένει σιωπηλός («A silent suffering, and intense») καθ’ όλη τη διάρκεια της άδικης τιμωρίας του. Σε κανένα σημείο του ποιήματος δεν εκφράζει λύπη ή οργή. Ποιός είναι ο λόγος που ο ποιητής επέλεξε για τον Προμηθέα τούτη την εκκωφαντική σιωπή; Αν πραγματικά η φιγούρα του Προμηθέα αντικατοπτρίζει τον ελεύθερο άνθρωπο, αυτόν που από την πρώτη στιγμή θα κληθεί να θυσιάσει κάθε προσωπική ευμάρεια για το κοινό αγαθό, τότε δεν έχουμε παρά να αναγνωρίσουμε την πιο σημαντική αρετή που αρμόζει στον άνθρωπο αυτόν: πρόκειται για την αρετή που περιφρονεί αυτό που ο Νίτσε στη Γενεαλογία των Ηθών1 αποκαλούσε «δουλική ηθική». Σε αντίθεση με την αριστοκρατική ηθική, η δουλικότητα παραπέμπει στην τάση κάθε αδύναμου να εγκλωβίζεται στη δυστυχία του, να παγηδεύεται σε μια ατέρμονη μνησικακία (re-sentment) και στο ρεβανσισμό που η βαναυσότητα της αδικίας γεννά και τροφοδοτεί. Συχνά, παράγωγο της μνησικακίας είναι ο θυματισμος, ένα συναίσθημα καταπίεσης που διέπει τη σκέψη και τους λογισμούς των αδύναμων. Η παγίωση του θυματισμού μπορεί εύκολα να οδηγήσει στην ανικανότητα: όταν συνηθίζουμε στην ιδέα πως η θέση στην οποία βρισκόμαστε είναι αποτέλεσμα της αδικίας που κάποιος ισχυρός μας επέβαλε λόγω της δικής μας αδυναμίας να αντισταθούμε, την ίδια στιγμή τείνουμε -συνειδητά ή ασυνείδητα- να αποδεχόμαστε τούτη την αδυναμία ως μια de facto κατάσταση. Κάτω από αυτές τις συνθήκες, καταλήγουμε να αναζητούμε το έλεος και τη συμπόνοια του ισχυρού, καλλιεργώντας έτσι σχέσεις εξάρτησης, αντί να επιδιώκουμε τον αυτοέλεγχο και την αυτοδυναμία. Το πάθος για εκδικηση ενισχύει τις σχέσεις εξάρτησης: από τη στιγμή που αναπαράγει την ίδια διαλεκτική ισχυρού/ανίσχυρου εξαντλεί όλο τον πολιτικό χρόνο σε τούτη την αντιπαράθεση, αντί να οδηγεί στη δημιουργία συνθηκών που θα μπορούσαν να ανοίξουν μονοπάτια για χώρους αναδημιουργίας, χώροι εντός των οποίων μπορούν να δημιουργηθούν αντιπαραδείγματα, βασισμενα στις αρχές της δικαιοσύνης. Η απόγνωση που χαρακτηρίζει το συναίσθημα του θυματισμού και η ένταση με την οποία οι μνησίκακες σκέψεις εκδηλώνονται, οδηγούν στην καταστολή αυτού που ο Πλάτωνας2 όριζε ως «λογικό μέρος της ψυχής»· πρόκειται για τη δυνατότητα του ανθρώπου να χρησιμοποιεί την κρίση του ώστε να οδηγείται στην αλήθεια. Μπορούμε, ωστόσο, να ταυτίσουμε το λογικό όχι μονάχα με την ικανότητά μας να λογιζόμαστε ορθά, να διαχωρίζουμε δηλαδή ποιές πράξεις είναι ευπρεπείς και ποιές όχι – κάτι που παραπέμπει στο περιβόητο «reckoning with consequences» (κατά τον Hobbes)3 και στο animali rationale (δηλαδή στην παρερμηνεία του Αριστοτελικού όρου «ζῷον λόγον ἔχον» σε «ζώο ορθολογικό» κατά τη Ρωμαϊκή εποχή)4 – αλλά ταυτόχρονα και με την ομιλία, το κατ’ εξοχήν αντίδοτο στη βίας, όπως είχε πολλές φορές ισχυριστεί η Arendt5. Ο λόγος που (για την Arendt) η βία, η μοχθηρία και η βαναυσότητα δεν οδηγούν στην ελευθερία οφείλεται στο γεγονός ότι η ίδια η ελευθερία, ως συνθήκη, είναι ταυτόσημη με την πράξη (action), δηλαδή την κοινή συνεύρεση όπου η κρίση αποτελεί προϊόν σύγκρουσης ιδεών (του λεγόμενου ‘αἰὲν ἀριστεύειν, κατά τη ρεπουμπλικανική εκδοχή) και όχι σύγκρουσης ανθρώπων6.

Οι αποστάσεις, βέβαια, που χωρίζουν το Νίτσε (έναν ορκισμένο εχθρό του Χριστιανισμού και του Εβραϊσμού) με τον Byron (του οποίου η θρησκευτικότητα είναι ευδιάκριτη στα περισσότερα ποιήματά του) είναι τόσο μεγάλες, όσο και η χρονική (αλλά και ποιοτική) απόσταση που χωρίζει τον Ρομαντικό κόσμο του Νίτσε και του Byron με τον ρεπουμπλικανικό Ελληνικό και Ρωμαϊκό κόσμο της αρχαιότητας. Ποιά κοινή συνιστώσα μπορεί να βρεθεί μεταξύ ενός Νίτσε, που μισούσε κάθε δημοκρατικό κίνημα θεωρώντας το μια γενεαλογική συνέχεια του Χριστιανισμού, μια ζωντανή έκφραση της δουλικής ηθικής, του θυματισμού και της ελεημοσύνης, κι ενός ριζοσπάστη της Βικτωριανή εποχής, με ενεργό ρόλο τόσο στο κίνημα για την απελευθέρωση της βόρειας Ιταλίας από την Αυστρία όσο και στον πόλεμο για την Ελληνική ανεξαρτησία; Στην πραγματικότητα, ο Νίτσε υπήρξε γνήσια έκφραση μιας εποχής που τη δημοκρατία στιγμάτισε η τραγική κατάληξη της Γαλλικής Επανάστασης και ο τρόμος των Ιακωβίνων, οι οποίοι ταύτισαν την έννοια του λαού με τη «γενική βούληση», δηλαδή το ομογενοποιημένο πλήθος που το διακρίνει μια σαγηνευτική ομοφωνία και μια ιδιόρρυθμη ομοιομορφία γεύσεων, τρόπων και αντιλήψεων, ένα συμπαγές σώμα που μετατρέπεται σε στατική εικόνα η οποία συμβολικά βρίσκει έκφραση μέσα από κάποιον ηγέτη7. Όμως, η Γαλλική Επανάσταση, που κατέληξε σε λουτρό αίματος εξακολουθεί να θεωρείται σημείο αναφοράς σε κάθε πολιτική συζήτηση. Αντίθετα, λιγότερη σημασία δόθηκε στην περίπτωση της Αμερικανικής Επανάστασης αλλά και στα δημοκρατικά ρεύματα εντός του Αγγλοσαξωνικού κόσμου, που αντί να ενστερνιστούν τη Ρουσωϊκή ιδέα της γενικής βούλησης βασίστηκαν (τουλάχιστον σε μεγαλύτερο βαθμό) στη ρεπουμπλικανική ιδέα της ατομικής δόξας (να μή συγχέεται με τη φιλελεύθερη έννοια του ατομικού δικαιώματος) και της συνένωσης κάτω από έναν κοινό στόχο, τη δημόσια ευτυχία.

Επιστρέφοντας στη συζήτηση αναφορικά με τον Προμηθέα, ο Byron αρνείται τη δουλική ηθική. Ο θυματισμός και η ελεημοσύνη δεν συμβαδίζουν με τα ιδανικά του δικαίου και με όσους ανθρώπους μάχονται για αυτά: «Titan! to thee the strife was given / Between the suffering and the will / Which torture where they cannot kill». Πίστη, επιμονή, ατέρμονη θέληση, αδιάκοπη θυσία, αυτοδυναμία, προσήλωση στον στόχο (την ευπρέπεια και το δίκαιο)… καμία τιμωρία, όσο σκληρή και αν είναι, δεν μπορεί να κάμψει το ηθικό του φιλοδίκαιου ανθρώπου· τί είναι, το δίκαιο αν όχι μια συνεχόμενη σύγκρουση με την αδικία; Τί είναι η επικράτησή του στον κόσμο των ανθρώπων αν όχι μια αδιάκοπη ηρωική μάχη; Τί περισσότερο και τί λιγότερο προϋποθέτει αν όχι θάρρος, τόλμη, αρετή και ισχυρή βούληση αντί για το έλεος του ισχυρού; Αν υπάρχει κάτι που χαρακτηρίζει τον τολμηρό και επαναστατημένο άνθρωπο και τον διαχωρίζει από τον οκνηρό, τον δειλό, τον επαίτη και τον βάναυσο, δεν είναι παρά η αυτοπεποίθηση, όπως ισχυρίζεται ο Ralph Waldo Emerson στο δοκίμιο Heroism8. Όπως βλέπουμε, ο (επιθυμητός) ηρωισμός αντιτίθεται στη δουλική ηθική του μεμψίμοιρου θυματισμού, απόρροια της οποίας είναι η μνησικακία. Παράγωγο της μνησικακίας είναι ο θρυμματισμός του εαυτού (κατά τον Lasch)9 που συνοδεύεται από ναρκισσισμό και ακρισία, οδηγώντας στη διάβρωση και ταχεία αποσύνθεση του εύθραυστου κοινού μας κόσμου. Την ευθραυστότητα του κόσμου αυτού διακρίνουν τα ίδια του τα θεμέλιά του, χτισμένα με ιδρώτα αιώνων· αρκούν, όμως, μόνο λίγα δευτερόλεπτα απερισκεψίας, αλαζονείας και υπερβολής για να τον μετατρέψουν σε ανθρώπινα ερείπια: «The ruling principle of Hate / Which for its pleasure doth create / The things it may annihilate». Βέβαια, οποιαδήποτε σύνδεση του πασιφισμού με την αδράνεια και την ατολμία δεν αποτελεί παρά έκφραση πεσιμισμού, απόγνωσης και μοιρολατρίας, συναισθήματα που εξίσου αντικατοπτρίζουν τον δουλικό αντι-ηρωισμό και την ευθραυστότητα της θυματικής λογικής. Αξίζει στο σημείο αυτό να διατρέξουμε στη ζωή και στο έργο του Martin Luther King, αυτού του ζωντανού θρύλου της περιόδου του Κινήματος για τα Πολιτικά Δικαιώματα, επισπεύδοντας την προσοχή μας στον τρόπο με τον οποίο ο ίδιος επεδίωκε με θάρρος, πείσμα και επιμονή να υπερασπιστεί την ισχύ του λόγου (μέσα από τα Χριστιανικά του διδάγματα) ενάντια στη βία, μέσα από τις εκκλήσεις του για οικουμενικότητα και ανοιχτή συμμετοχή σε κινητοποιήσεις ενάντια στην ὕβρη του ρατσισμού. Αξίζει να προσέξουμε με πόση τόλμη, αυτο-θυσία (αλλά και πίστη στον «απλό άνθρωπο»)10 ο King επιχείρησε να ξεριζώσει τη μνησικακία των Νέγρων της Αμερικής ως παράγωγο της αδικίας, χαράζοντας μια νέα πορεία φυλετικής δικαιοσύνης11. Η Χριστιανική αγάπη, όπως την αντιλαμβανόταν ο ίδιος, δεν ήταν ούτε μια συναισθηματική ανάγκη ελεημοσύνης, μήτε μια απεγνωσμένη αναζήτηση ενός στοργικού καταφυγίου για τους εξωβελισμένους ανθρώπους του, αλλά μια αυθεντική προσπάθεια αποτίναξης του μίσους και της εκδίκισης, μια ελπίδα για τον τερματισμό κάθε βιαιοπραγίας, η μόνη πραγματική διέξοδος στον λόγο και την πράξη12.

Το γεγονός, ωστόσο, ότι α) ο ηρωισμός του King (μια σύγχρονη αντανάκλαση του Μπαϋρονικού Προμηθέα), αποτελεί μια από τις πιο ζωντανές εκφράσεις απόρριψης της δουλικής ηθικής, και β) από τη στιγμή που αυτός ο ηρωισμός συνδέεται με φιλοσοφικά διδάγματα του Χριστιανισμού, μας οδηγεί στο εξής συμπέρασμα: η πολεμική του Νίτσε ενάντια στο Χριστιανικό πνεύμα, από το οποίο (σύμφωνα με τον ίδιο) η δουλική ηθική πηγάζει, φαίνεται σαθρή και μονομερής. Εξίσου μονομερής είναι και η σύνδεση της δουλικότητας με τη μνησικακία που υποτίθεται πως όλα δημοκρατικά κινήματα (κατά το Νίτσε) ανεξαιρέτως αναπαρήγαγαν. Αξίζει να μελετήσει κανείς τις κινητοποιήσεις των Αμερικανών αγροτών κατά τα τέλη του 19ου αιώνα, όπως περιγράφονται από τον Lawrence Goodwyn13. Το ποπουλίστικο αυτό κίνημα συσπειρώθηκε γύρω από τη συνομοσπονδία αγροτών (Farmers Alliance). Παρότι υποκινήθηκε από μια έντονη δυσαρέσκεια ενάντια στην τεχνολογική πρόοδο και την οικονομική καταρράκωση που οι πολιτικές των καπιταλιστών της Νέας Υόρκης είχαν επιφέρει στον Αμερικανικό νότο, κατάφερε να ξεφύγει από τη στείρα και δουλική μνησικακία που αναπαράγει το δίπολο του λαϊκισμού – του διαχωρισμού μεταξύ «εμείς» και «αυτοί» – φτάνοντας στο σημείο οι ίδιοι οι αγρότες (η πλευρά του «εμείς» με άλλα λόγια) να διοργανώνουν πολιτικές συνελεύσεις αυτο-εκπαίδευσης (όπως τις αποκαλεί ο Goodwyn), παίρνοντας από μόνοι τους τον έλεγχο της γης, της οικονομίας και της παραγωγής, αντί να εγκλωβίζονται σε διακυβεύματα επαιτείας, σε εκκλήσεις για ελεημοσύνη και λύπηση.

Αν υπάρχει κάποιο στοιχείο που όχι μόνο μας επιτρέπει να αποτινάξουμε τη δουλική ηθική αλλά ταυτόχρονα να ενστερνιστούμε την αρετή, αυτό το στοιχείο συναντάμε στον ηρωισμό της αυτο-βοήθειας (όπως θα συμφωνούσε ο Emerson). Είναι αυτό που μας επιτρέπει να αντισταθούμε στην τυραννία της μοίρας («The deaf tyranny of Fate» κατά τον Byron), στις απρόβλεπτες και καταστροφικές ορέξεις της fortuna (βλ. Μακιαβέλλι)14. Είναι αυτό που επιτρέπει την κρίση και την πράξη να αναδυθούν, αυτό που μας εξοπλίζει ενάντια στην ὕβρη που διέπει την ανθρώπινη ύπαρξη.Ύβρις είναι η λυσσαλέα επιθυμία της παράβασης15, η υπερβολή, η τάση μας προς το ναρκισσισμό, την παραφροσύνη και την την παραβίαση των ορίων16 . Η πτώση της Αθηναϊκής δημοκρατίας – για τον Καστοριάδη – είναι το αποτέλεσμα και η αιτία της ύβρεως που κυρίευσε τον δῇμον λόγω της αδυναμίας του να αυτοπεριοριστεί. Ο ίδιος17 γράφει χαρακτηριστικά:

το χάος το έχουμε και μέσα μας με τη μορφή της ύβρεως, δηλαδή της άγνοιας ή της αδυναμίας αναγνωρίσεως των ορίων των πράξεων μας. Διότι αν τα όρια ήταν σαφή και αναγνωρίσιμα εκ των προτέρων, δεν θα υπήρχε ύβρις, θα υπήρχε απλώς παράβαση ή αμάρτημα, έννοιες χωρίς κανένα βάθος.

Στα λόγια του Byron: «And Man in portions can foresee / His own funereal destiny; / His wretchedness, and his resistance». Τί είναι αυτό που, εν τέλει, μας επιτρέπει να αντισταθούμε στην ίδια την ὕβρη, αν όχι ο λόγος, η ομιλία, η ανοχή, η κρίση και η πράξη που διευκολύνουν τη συνέυρεση και απομακρύνουν τον βίαιο κύκλο της εκδίκισης; Πώς θα μπορούσε το δίκαιο να επικρατήσει αν όχι μέσω της συνεχόμενης αναζήτησης της αλήθειας, μια διαδικασία που δεν αποτελεί ατομική πράξη αλλά δημόσια, καθότι προϋποθέτει ζωντανή επικοινωνία (διαλέγεσθαι και διαβουλεύεσθαι);

Ο δρόμος προς το δίκιο και την αρετή, λοιπόν, δεν είναι παρά μακρύς και δύσβατος! Η γνώση που μας επιτρέπει να διακρίνουμε τη δίκαιη πράξη από την απρεπή, δεν είναι παρά μια συνεχόμενη και επίπονη προσπάθεια· στην πραγματικότητα, τα όρια της ὕβρεως δεν είναι πάντοτε ορατά μήτε ευδιάκριτα. Αν υπάρχει μία ελπίδα να ελαχιστοποιηθεί η τέλεση ανήθικων πράξεων, αυτή η ελπίδα μπορεί να προέλθει μόνο μέσω της αυτο-δυναμίας και της αυτοδιδαχής που οδηγούν στην κρίση· με άλλα λόγια, μέσα από την καθημερινή μας ενασχόληση με την αδιάκοπη αναζήτηση της αλήθειας και του δικαίου. Ας υποθέσουμε ότι μια απόφαση Α οδηγεί στο Α θετικό αποτέλεσμα. Στη συνέχεια μια Β απόφαση οδηγεί στο Β ηθικό αποτέλεσμα. Μεταξύ Α και Β υφίσταται κάποια απόσταση -από το σημείο Α στο σημείο Β- που θα μπορούσε να οδηγήσει σε κάποιους στη διαπίστωση πως η απόσταση αυτή ισοδυναμεί με πρόοδο. Σε κάποια άλλη στιγμή θα μπορούσε να παρθεί μια απόφαση Γ η οποία οδηγεί στο Γ αποτέλεσμα, το οποίο ενδέχεται να είναι αρνητικό, αναιρώντας τόσο τα επιτεύγματα της Α όσο και της Β απόφασης. Κάτι τέτοιο υποδηλώνει ότι η έννοια της προόδου, της σταδιακής βελτίωσης με στόχο την αναζήτηση μιας τελειότητας, αποτελεί ιστορική και θεωρητική πλάνη, καθότι είναι αδύνατο να γνωρίζουμε και να προδικάζουμε τις συνέπειες όλων μας των αποφάσεων. Με άλλα λόγια, η ηθική αυτοδιδαχή δεν δύναται να εγγυηθεί την απόλυτη επικράτηση του φυσικού δικαίου και την εξάλειψη του πολέμου· μπορεί όμως να μας παρέχει την δυνατότητα, την ελπίδα, πως ο πόλεμος θα ελαχιστοποιηθεί (ιδίως αν αυτές οι αποφάσεις παίρνονται με το λόγο και δεν αποτελούν ενός ανδρός αρχή). Αυτός είναι, λοιπόν, ο δύσβατος δρόμος που ο ηρωικός άνθρωπος καλείται να βαδίσει: ο δρόμος της αντίστασης στην καταστροφή (wretchedness / resistance), αντίσταση που προκύπτει μέσα από το λόγο (που δώρισε ο Προμηθέας στους ανθρώπους) και όχι από την επαιτεία ή την ατελέσφορη μνησικακία. Είναι ο ηρωισμός μια ελπίδα ενάντια τόσο στον δουλικό πεσιμισμό όσο και στον οπτιμισμό του ιδεαλισμού των ουτοπικών ιδεολογιών, ενάντια στις οποίες μας προειδοποιεί ο Ντοστογιέφκσι στο Υπόγειο18.

1Βλ. Friedrick Nietzsche. 2003. The Genealogy of Morals. New York Dover Thrift Editions (σ.16).

2Πλάτωνας. 2002. Πολιτεία. Αθήνα: Εκδόσεις Πόλις. (σ.320)

3Thomas Hobbes. 2006. Leviathan. New York: Dover Publications Classics.

4Βλ. Hannah Arendt. 1998. The Human Condition. Chicago: Chicago Publication Press. (σ.27).

5Βλ. Hannah Arendt. 1969. On Violence. London: A Harvest Book. Τούτο το βιβλίο εξηγεί τους λόγους που η βία και η πολιτική πράξη, η οποία βασίζεται στην ομιλία και την ακοή, είναι έννοιες αντιθετικές. Η πρώτη αρμόζει στα άβουλα θυρία, στα όντα που λόγω της αδυναμίας τους να συσπειρώσουν ομάδες όπου όλοι οι κανόνες ορίζονται με βάση τη γλώσσα, καταφεύγουν στην ισχύ. Παρόμοιες αναλύσεις μπορεί να βρει κανείς στο βιβλίο The Human Condition (1998). Chicago: Chicago Publication Press.

6Βλ. Hannah Arendt. 2005. The Promise of Politics. New York: Schocken Books. (σ.16).

7Βλ. Hannah Arendt 1990. On Revolution. London: Penguin Books. (κυρίως πρώτο και δεύτερο κεφάλαιο). Αναφορικά με την ιδέα της «γενικής βούλησης», βλ. Jean-Jacques Rousseau. 1997. The Social Contract (and other later political writings). Oxford: Oxford University Press. (σ.52). Σχετικά με τα ρεπουμπλικανικά στοιχεία της Αμερικανικής Επανάστασης, βλ. Gordon Wood. 2003. The American Revolution. New York: The Modern Library, και Bernard Bailyn. 1967. The Ideological Origins of American Revolution. Cambridge: The Harvard University Press.

8Ralph Waldo Emerson. 2000. The Essential Writings of Ralph Waldo Emerson. New York: The Modern Library (σ.225).

9Christopher Lasch. 1991. The Culture of Narcissism. New York: W & W Norton

10Σε συνέντευξη στο περιοδικό Atlantic, η Nikki Giovanni, μιλώντας για τον Martin Luther King, λέει τα εξής: «Cause if we don’t have faith in the people, then how are we going to go forward? But Martin had faith in the people. You’re standing there on the [National] Mall, speaking to the people because you believe in them».

11Βλ. Christopher Lasch. 1991. The True and Only Heaven. New York: W & W Norton. Κεφ: The Spiritual Discipline Against Resentment.

12Βλ. Martin Luther King. 1986. A Testament of Hope. New York: A Harper One. (σ.13).

13Lawrence Goodwyn. 1976. Democratic Promise: The Populist Movement in America. New York: Oxford University Press.

14Βλ. Nicollo Machiavelli. 1992. The Prince. New York: Dover Publications. (σσ.66-9)

15Κορνήλιος Καστοριάδης. 2006. Η Ελληνική Ιδιαιτερότητα (τόμος Α). Αθήνα: Κριτική. (σ.177)

16Κορνήλιος Καστοριάδης. 2008. Η Ελληνική Ιδιαιτερότητα (τόμος Β). (σσ.110-111)

17Κορνήλιος Καστοριάδης, 1999. Η Αρχαία Ελληνική δημοκρατία και η Σημασία της για μας Σήμερα. Αθήνα: Υψιλον βιβλία. (σ.22-23)

18Fyodor Dostoyevsky. 2004. Notes from Underground. New York: Sigent Classics.

Hannah Arendt – Ισραήλ: μια μιλιταριστική δύναμη όπως η αρχαία Σπάρτη

Edgar Degas (1834–1917), Νέοι Σπαρτιάτες σε πολεμικές ασκήσεις

Το παρακάτω απόσπασμα προέρχεται από τη συλλογή της Hannah Arendt’s The Jewish Writings (2007). Αρχικά δημοσιεύτηκε στον ιστοτόπο Mondoweiss.
Μετάφραση: Θεοδοσιάδης Μιχάλης

Ο εθνικισμός που βασίζεται μονάχα στην ωμή ισχύ του έθνους είναι από μόνος του φαύλος. Ομολογουμένως, ένας εθνικισμός που (αναγκαστικά) βασίζεται στη ισχύ ενός ξένου έθνους είναι σίγουρα χειρότερος. Τέτοια είναι η απειλή που συνιστά ο εβραϊκός εθνικισμός και το εβραϊκό κράτος που αρκετοί επιθυμούν, ένα κράτος που θα περιβάλλεται (αναπόφευκτα) από αραβικά κράτη και αραβικούς λαούς. Μήτε μια εβραϊκή πλειοψηφία στην Παλαιστίνη, μήτε η μετακίνηση όλων των Αράβων της Παλαιστίνης (την οποία ζητούσαν ανοιχτά οι ρεβιζιονιστές) θα αλλάξει ουσιαστικά την κατάσταση, διότι οι Εβραίοι (της Παλαιστίνης) θα πρέπει να ζητήσουν προστασία από μια εξουσία εκτός των συνόρων τους και εναντίον των γειτόνων τους. Η άλλη εκδοχή είναι η εξής: οι ίδιοι να καταλήξουν σε συμφωνία συνεργασίας με τους γείτονές τους…

Οι Σιωνιστές, αν συνεχίσουν να αγνοούν τους Μεσογειακούς λαούς, δίνοντας σημασία μονάχα στις ισχυρές δυνάμεις εκτός συνόρων, το μόνο που θα καταφέρουν θα είναι να δώσουν την εντύπωση πως οι ίδιοι είναι πιόνια των δεύτερων και πράκτορες ξένων και εχθρικών συμφερόντων. Οι Εβραίοι που γνωρίζουν την ιστορία τους οφείλουν να κατανοήσουν πως μια τέτοια κατάσταση θα οδηγήσει αναπόφευκτα σε ένα νέο κύμα αντι-εβραϊκού μίσους. Ο αυριανός αντισημιτισμός θα έρθει ως επιβεβαίωση πως οι Εβραίοι όχι μόνο επωφελήθηκαν από την παρουσία ξένων μεγάλων δυνάμεων στην περιοχή της Παλαιστίνης αλλά, πολύ περισσότερο, θα δοθεί η εντύπωση πως τούτη η πραγματικότητα είχε σχεδιαστεί από τους ίδιους και, ως εκ τούτου, οι Σιωνιστές θα κατηγορηθούν ως υπαίτιοι κάθε  έκβασης… Η μοναδική καινοτομία που εισήγαγαν οι Σιωνιστές στο πεδίο της ιστορικής φιλοσοφίας, μέσα από τις νέες εμπειρίες τους, βασίζεται στο εξής αξίωμα: «ένα έθνος είναι μια ομάδα ανθρώπων … που συγκροτείται κάτω από την ύπαρξη ενός κοινού εχθρού» (Herzl). Πρόκειται για ένα παράλογο δόγμα…

Εικάζουν αρκετοί ότι η πολιτική ανεξαρτησία του εβραϊκού έθνους θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί κάτω από την προστασία οποιασδήποτε μεγάλης δύναμης, αρκετά ισχυρής ώστε να εγγυηθεί την ανάπτυξή του…. οι Σιωνιστές έφτασαν μέχρι και στο σημείο να θέσουν εξ’ ολοκλήρου την εθνική χειραφέτηση των Εβραίων υπό την εξάρτηση των υλικών συμφερόντων ενός άλλου έθνους. Η πραγματική συνέπεια όλων αυτών ήταν η ανάδυση ενός νέου κινήματος που εμπνέεται από τις παραδοσιακές μεθόδους του Εβραίου διαμεσολαβητή, μέθοδοι που οι ίδιοι οι Σιωνιστές άλλοτε με ιδιαίτερα επιθετικό και δυσφημιστικό τρόπο περιφρονούσαν και κατήγγειλαν. Τώρα, ακόμη και οι Σιωνιστές έφτασαν στο σημείο να μη γνωρίζουν κάποια καλύτερη πολιτική τακτική πέρα από τα λόμπι των ισχυρών, ενώ δεν φαίνεται πως υπάρχουν πιο σταθερές βάσεις για συμφωνίες πέρα από το να προσφέρουν οι ίδιοι καλές υπηρεσίες, ως πράκτορες ξένων συμφερόντων…

Μόνο η τρέλα θα μπορούσε να χαράξει μια τέτοια πολιτική, η οποία ζητά προστασία από κάποια μακρινή αυτοκρατορική δύναμη, περιφρονώντας την καλή θέληση των γειτονικών λαών. Τι θα ζητήσει, λοιπόν, η πολιτική των Σιωνιστών στο μέλλον, αναφορικά με τις μεγάλες δυνάμεις, και τί έχουν να προσφέρουν οι Σιωνιστές για μια λύση στις αραβο-εβραϊκές συγκρούσεις; Εάν μια Εβραϊκή Κοινοπολιτεία καταστεί δυνατή στο άμεσο μέλλον -με ή χωρίς διχοτόμηση- θα οφείλεται στην πολιτική επιρροή των Αμερικανών Εβραίων… Αλλά αν μια Εβραϊκή Κοινοπολιτεία δημιουργηθεί παρά τη θέληση των Αράβων και χωρίς την υποστήριξη των Μεσογειακών λαών, όχι μόνο οικονομική βοήθεια θα χρειαστεί, αλλά πολύ περισσότερο πολιτική υποστήριξη και για μεγάλο χρονικό διάστημα. Και αυτό μπορεί να αποδειχθεί ιδιαίτερα ενοχλητικό για τους Εβραίους της Αμερικής, οι οποίοι, πέρα όλων, δεν έχουν καμία εξουσία ώστε κατευθύνουν τα πολιτικά δρώμενα της Εγγύς Ανατολής. Στην τελική, η ευθύνη των Σιωνιστών, τόσο για τώρα όσο και για το μέλλον, είναι πολύ μεγαλύτερη από ο,τι οι ίδιοι φαντάζονται, πως δήθεν είναι πιθανό η υπόθεσή τους να λάβει θετική έκβαση.

Ακόμα και στην περίπτωση που οι Εβραίοι αναδειχθούν νικητές στον πόλεμο, η έκβασή του θα αποβεί καταστροφική για τις μοναδικές δυνατότητες και τα επιτεύγματα του Σιωνισμού στην Παλαιστίνη. Η χώρα που θα δημιουργηθεί θα είναι κάτι τελείως διαφορετικό από αυτό που τόσο οι Σιωνιστές, όσο και οι μη Σιωνιστές, είχαν ονειρευτεί ως πρότυπο παγκόσμιου Εβραϊσμού. Οι «νικηφόροι» Εβραίοι θα ζουν περικυκλωμένοι από έναν εχθρικό αραβικό πληθυσμό, απομονωμένοι σε απειλητικά σύνορα, απορροφημένοι από ζητήματα που έχουν να κάνουν με τη φυσική αυτοάμυνά τους, σε τέτοιο βαθμό που θα τους στερήσει τη δυνατότητα να ασχοληθούν με άλλα ενδιαφέροντα και δραστηριότητες. Η ανάπτυξη ενός εβραϊκού πολιτισμού θα σταματούσε να αποτελεί επιδίωξη ολόκληρου του Εβραϊκού λαού της Παλαιστίνης. Τα κοινωνικά πειράματα θα θεωρηθούν πολυτέλειες που δεν προσφέρουν πρακτικές λύσεις, κι έτσι δεν θα χαίρουν υποστήριξης, ενώ η πολιτική σκέψη θα επικεντρωθεί στη στρατιωτική στρατηγική… Αυτή θα ήταν η μοίρα ενός έθνους το οποίο -ανεξάρτητα από το πόσους μετανάστες θα είχε τη δυνατότητα επιπλέον να απορροφήσει, ανεξάρτητα από το πόσο θα μπορούσε να επεκτείνει τα όριά του (ακόμη και αν πρόκειται να κατακτήσει ολόκληρη την Παλαιστίνη και την Τρανσιορδανία όπως επιθυμούν οι ρεβιζιονιστές)- θα παραμείνει ιδιαίτερα μικρό πληθυσμιακά σε σύγκριση με τους εχθρικούς του γείτονες.

Κάτω από αυτές τις συνθήκες… οι Εβραίοι της Παλαιστίνης θα μετατραπούν σε μια νομαδική φυλή με αποκλειστικό της ενδιαφέρον τις πολεμικές τέχνες. Μπορούμε να ενημερωθούμε αναφορικά με τις δυνατότητες και την ιστορική σημασία μιας τέτοιας φυλής μελετώντας την περίπτωση της αρχαίας Σπάρτης. Επιπλέον, σε δυσμένεια θα βρεθούν και οι σχέσεις των Εβραίων της Παλαιστίνης με τον υπόλοιπο εβραϊκό κόσμο, καθότι τα αμυντικά συμφέροντα των πρώτων ενδέχεται να συγκρουστούν ανά πάσα στιγμή με εκείνα άλλων χωρών όπου ζούσε μεγάλος αριθμός Εβραίων. Η Εβραϊκή Παλαιστίνη τελικά θα διαχωριστεί από το μεγαλύτερο σώμα του παγκόσμιου Εβραϊσμού και στην απομόνωσή της θα εξελιχθεί σε έναν εντελώς νέο λαό. Γίνεται λοιπόν σαφές ότι αυτή τη στιγμή και υπό τις παρούσες συνθήκες ένα εβραϊκό κράτος μπορεί να ανεγερθεί μόνο καταπατώντας την αξιοπρέπεια της εβραϊκής πατρίδας…

Ρεπουμπλικανικές αντιλήψεις της ελευθερίας: Hannah Arendt και Philip Pettit

Η ρεπουμπλικανική σκέψη και τα βασικά της γνωρίσματα έχουν αναγεννηθεί στο περιβάλλον της σύγχρονης πολιτικής φιλοσοφίας. Ανάμεσα στους πιο σημαντικούς εκπροσώπους της είναι η Hannah Arendt και ο Philip Pettit, οι οποίοι έχουν φέρει στο προσκήνιο με διαφορετικό τρόπο κύρια χαρακτηριστικά αυτής της παράδοσης στο έργο τους. Στο ακόλουθο κείμενο θα επικεντρωθούμε στην προσέγγισή τους στην έννοια της ελευθερίας και επίσης στο ρόλο τον οποίο διαδραματίζει η έννοια αυτή στην πολιτική τους θεωρία. Read More

Ζαν-Κλωντ Μισεά & Τζορτζ Όργουελ – Προσχέδιο μιας βοηθητικής γλώσσας

George Orwell – Mark Hix

Επιμέλεια: Μιχάλης Θεοδοσιάδης και Γιώργος Κουτσαντώνης

Ακολουθεί απόσπασμα -και σχολιασμός στο τέλος του αποσπάσματος- από το βιβλίο του Ζαν-Κλωντ Μισεά, Τζορτζ Όργουελ, ένας συντηρητικός αναρχικός – Σχετικά με το 1984, μτφρ.: Νίκος Ν. Μάλλιαρης, εκδ. Μάγμα, Αθήνα 2018.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−  ¤ −−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

Όπως είδαμε, μόνο τυχαίο δεν είναι το γεγονός ότι ένα από τα πιο διαυγή κείμενα σχετικά με τον ολοκληρωτισμό είναι ένα μυθιστόρημα. Αντίστοιχα, η κεντρική θέση που λαμβάνει μέσα στο 1984 η κατασκευή της Νέας Ομιλίας [Newspeak] απλώς αντανακλά τις παλιότερες αναλύσεις του Όργουελ σχετικά με τον ρόλο της γλώσσας εντός μιας κοινωνίας κυριαρχούμενης από την Ιδεολογία. Διότι, όπως φυσικά αντιλαμβάνεται κανείς, η Νέα Ομιλία συνιστά την πιο ακραία εκδοχή της «ξύλινης γλώσσας» των ιδεολόγων.

Είναι αλήθεια ότι προς αυτήν την κατεύθυνση συνέτειναν και ορισμένα ακόμα στοιχεία. Δεν μπορούμε, λόγου χάριν, να παραβλέψουμε ότι η ακριβής περιγραφή της Νέας Ομιλίας πηγάζει επίσης και από το ενδιαφέρον του Όργουελ για τις τεχνητές γλώσσες, το οποίο τον είχε οδηγήσει να μελετήσει την «Interglossa» [1]. Άλλωστε είναι σχεδόν βέβαιο πως ο Όργουελ εμπνεύστηκε τις βασικές του ιδέες σχετικά με την απλοποίηση της γραμματικής από την Εσπεράντο. Τα παραδείγματα που επαναλαμβάνει σε άρθρα σχετικά με τη γλώσσα (η αντιμεταθεσιμότητα των ουσιαστικών, των ρημάτων, των επιθέτων και των επιρρημάτων, ο ρόλος των προθημάτων και των επιθημάτων, η κανονικότητα των βασικών συντακτικών λειτουργιών κ.ο.κ.) τα δανείζεται απευθείας από τη γλώσσα που κατασκεύασε ο L. L. Zamenhof, μιας και πρέπει να γνώριζε τουλάχιστον το γενικό της περίγραμμα (βλ. π.χ. την αναφορά που κάνει στην Εσπεράντο στο άρθρο του “New Words”) [Α].

Ωστόσο, το ουσιώδες εν προκειμένω δεν είναι αυτές οι εξωτερικές επιρροές, αλλά το γεγονός πως για τον Όργουελ η λογική της Νέας Ομιλίας είναι ταυτόσημη μ’ εκείνη της σύγχρονης ιδεολογικής ρητορικής. Θα το διαπιστώσουμε αν διαβάσουμε τα δύο βασικά του άρθρα σχετικά με το ζήτημα της γλώσσας: το «Η αγγλική γλώσσα» (1944) [2] και το «Η πολιτική και η αγγλική γλώσσα» (1946). Η βασική θέση που υποστηρίζει ο Όργουελ στα δύο αυτά άρθρα προαναγγέλλει το «Παράρτημα» του 1984 σχετικά με τη Νέα Ομιλία. Σύμφωνα με τον συγγραφέα, η αγγλική γλώσσα διαθέτει ένα μοναδικό πλεονέκτημα: ‘Όπως συμβαίνει και με τις ασιατικές γλώσσες, η γραμματική της είναι η ελάχιστη δυνατή, πράγμα που καθιστά τ’ Αγγλικά μια από τις πιο απλές γλώσσες του κόσμου. Ωστόσο, υπάρχει κι η πίσω όψη τούτης της απλότητας: «Το μεγαλύτερο μειονέκτημα των Αγγλικών είναι η ευκολία με την οποία διαφθείρονται. Ακριβώς επειδή μπορεί κανείς να τα μιλήσει εύκολα, μπορεί και να τα μιλά όπως να ‘ναι»» [3]. Είναι ο λόγος για τον οποίον οι Άγγλοι δεν υπήρξαν ποτέ τους ένας λαός γραμματικών, με αποτέλεσμα να «αποδεικνύονται συχνά εντελώς ανίκανοι να αντιληφθούν τι σημαίνουν το γένος, το πρόσωπο ή η πτώση». Επόμενο είναι, λοιπόν, μια γλώσσα, της οποίας η απλότητα την καθιστά τόσο ευάλωτη, να διευκολύνει, με τη σειρά της, σε εξαιρετικό βαθμό τη διάδοση των ποικίλων ιδιολέκτων που χρησιμοποιούν όσοι ελέγχουν τον δημόσιο λόγο. Υπό αυτήν την έννοια, «ο πιο Θανάσιμος εχθρός των καλών Αγγλικών είναι πιθανότατα τα λεγόμενα Standard English: η φριχτή διάλεκτος των κύριων άρθρων των εφημερίδων, της δημόσιας διοίκησης, των πολιτικών λόγων και των δελτίων ειδήσεων του ΒΒC» [4]. Κυριότερό της γνώρισμα είναι η γενίκευση της χρήσης προκατασκευασμένων εκφράσεων, στο πλαίσιο της οποίας, «ό,τι Θα μπορούσε, αρχικά, να είχε δροσιά και ζωντάνια, έχει πλέον μετατραπεί σε διαδικαστικό σχήμα λόγου με στόχο να μας απαλλάξει από την ανάγκη να σκεφτόμαστε. Αυτή η γλώσσα έχει τόση σχέση με τα ζωντανά Αγγλικά όση κι η πατερίτσα με το πόδι. Και καθώς, όποτε είναι κανείς να προετοιμάσει μια ραδιοφωνική εκπομπή ή να συντάξει ένα άρθρο για τους Τίmes, υιοθετεί σχεδόν ενστικτωδώς τούτο τον τρόπο έκφρασης, αυτός έχει φτάσει να μολύνει πλέον ακόμη και την καθημερινή γλώσσα» [5].

Βλέπουμε λοιπόν ότι η «ξυλοποίηση» της γλώσσας προϋπάρχει, ως τάση, των ολοκληρωτικών ιδεολογιών, παρ’ όλο που οι τελευταίες συνιστούν την απόλυτη κορύφωσή της. Το ίδιο ισχύει και για τις καταβολές της εν λόγω εξέλιξης. «Οι άνθρωποι που είναι πιθανότερο να χρησιμοποιούν μια γλώσσα απλή και σωστή ή να χρησιμοποιούν μεταφορές που βασίζονται σε οπτικές εικόνες, είναι όσοι βρίσκονται σε επαφή με τη φυσική πραγματικότητα», δηλαδή οι εργάτες. Βάσει αυτής της οπτικής, «η σημερινή παρακμή των Αγγλικών οφείλεται -όπως και τόσα άλλα πράγματα-στην αναχρονιστική ταξική δομή της αγγλικής κοινωνίας. Τα “λόγια” Αγγλικά έχουν γίνει τόσο αναιμικά, διότι πάει πολύς καιρός που δεν αναζωογονήθηκαν από τα «κάτω» [6].

Οι πιο χαρακτηριστικές μορφές ανικανότητας χρήσης της μητρικής μας γλώσσας με τρόπο άμεσο και ζωντανό προέρχονται, επομένως, από τα πάνω. Υπό αυτήν την έννοια θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι η ξύλινη γλώσσα υφίσταται ήδη εν σπέρματι στον τρόπο έκφρασης όσων κατέχουν κάποια μορφή εξουσίας -από τους πολιτικούς και τους βιομήχανους ως τους δημοσιογράφους. Αν τα «μαρξιστικά Αγγλικά» [Marxίst Englίsh] [7]» συνιστούν το πιο καθαρό παράδειγμα αυτού του τρόπου έκφρασης, είναι μόνο και μόνο επειδή τα χρησιμοποιούν οι φορείς της πιο ολοκληρωτικής βούλησης για δύναμη. Γι’ αυτό και στον επίσημο λόγο των κομμουνιστικών καθεστώτων συναντά κανείς την πιο πλήρη πραγμάτωση μιας ρητορικής απογυμνωμένης από κάθε σκέψη. Εντός αυτής της ρητορικής. η ξύλινη γλώσσα μετατρέπεται σε «παπιομιλιά» [duckspeak] [8] και προσπαθεί συστηματικά να εξαλείψει το ανθρώπινο υποκείμενό της: «Μπορεί η φωνή να βγαίνει από τον λάρυγγά του, αλλά το μυαλό του παραμένει ουσιαστικά αμέτοχο, καθώς ακόμα και τις λέξεις που χρησιμοποιεί δεν τις έχει επιλέξει το ίδιο». Αν και μοιάζει παρμένη από το 1984, η συγκεκριμένη φράση είναι από το άρθρο του Όργουελ «Η πολιτική και η αγγλική γλώσσα»[9]. Πράγμα που σημαίνει πως η Νέα Ομιλία αποτελούσε ήδη την αλήθεια της εποχής μας πριν ακόμη εμφανιστεί ο ολοκληρωτισμός.

Σημειώσεις

[Α]

Αντιθέτως, την ιδέα περί της συστηματικής αποψίλωσης του λεξιλογίου των Αγγλικών ως στόχου της Νέας Ομιλίας («Ωραίο πράγμα η καταστροφή των λέξεων» [10]) ο Όργουελ την εμπνέεται από τα Basic English (με τα οποία επίσης ασχολήθηκε) και την Interglossa (της οποίας το βασικό λεξιλόγιο περιορίζεται στις 880 λέξεις). Ως προς τη σχέση του με την Εσπεράντο, αυτή θα πρέπει ν’αναζητηθεί στην περίοδο της παραμονής του στο Παρίσι (1928-1929), όπου η θεία του Nellie Limouzin συζούσε με τον Ευγένιο Λαντί [11], ο οποίος είχε ιδρύσει το 1921 (κι όχι το 1928, όπως λανθασμένα αναφέρει ο βιογράφος του ‘Οργουελ, Β. Crick) τη «Sennacieca Asocio Tutmonda», μια από τις βασικότερες οργανώσεις της εσπεραντικής Αριστεράς. Καθώς φαίνεται, ο συγχρωτισμός του Όργουελ με τον -ιδιαίτερα ευφυή αλλά εκνευριστικά ιδιότροπο- Λαντί εξηγεί γιατί ο πρώτος υπήρξε τόσο φειδωλός γύρω από το ζήτημα της «Lingvo Internacia [διεθνούς γλώσσας] ». Έτσι, στο άρθρο του «Αναμνήσεις από βιβλιοπωλεία» [12] -που γράφει τον Νοέμβριο του 1936 και στο οποίο αναφέρεται στις εμπειρίες του από την περίοδο που δούλεψε στο βιβλιοπωλείο Booklover’s Corner στο Λονδίνο, από τον Οκτώβριο του 1934 ως τον Ιανουάριο του 1936- ο Όργουελ λησμονεί ν’ αναφέρει μια βασική λεπτομέρεια: ότι επρόκειτο για ένα εσπεραντικό βιβλιοπωλείο, που ανήκε στη Μαίρη και τον Φράνσις Γουέστροουπ (Westrope), μέλη της SAT και του ILP. Σχετικά με την προσωπικότητα της Νέλι και τις επισκέψεις του Όργουελ στο σπίτι του Λαντί, μπορεί κανείς να βρει ορισμένα στοιχεία σ’ ένα βιβλίο γραμμένο στην Εσπεράντο: Ε. Borsboom, Vivo de Lanti [Η ζωή του Λαντί], Παρίσι, 1976 [13].

[1] Σ.τ.μ.: Τεχνητή γλώσσα που κατασκεύασε ο Βρετανός βιολόγος Lancelot Hogben (1895-1975) το 1943 (και την οποία παρουσίασε στο έργο του Interglossa: Α draft of an auxilary for a democratic world order [Προσχέδιο μιας βοηθητικής γλώσσας για μια δημοκρατική παγκόσμια τάξη]), βασιζόμενος σε αρχαιοελληνικές και λατινικές ρίζες. Σκοπός του ήταν η διευκόλυνση της επικοινωνίας ανάμεσα στα μέλη της παγκόσμιας κοινότητας των Θετικών επιστημόνων. οι οποίοι, ούτως ή άλλως, χρησιμοποιούν ένα διεθνές ιδίωμα (σε επίπεδα τύπων και συμβόλων).

[2] G. Orwell. “The English Language”, CE 3. Πρόκειται για το 5ο κεφάλαιο του δοκιμίου του Όργουελ, The English People [Ο αγγλικός λαός]

[3] G. Orwell. “The English Language”, CE 3. σ. 42.

[4] Ό. π., σ. 43.

[5] Ό. π.

[6] Ό. π.

[7] G. Orwell, σημείωμα στη στήλη του “As I Please”, Tribune, 17/3/1944, CE 3, σ. 133.

[8] Τζ. Όργουελ, 1984, ό. π., σ. 66 και κυρίως σ. 337.

[9] Τζ. Όργουελ, «Η πολιτική και η αγγλική γλώσσα», ό. π., σ. 278. (Σ.τ.μ.: Πρβλ. τη σχετική ανάλυση περί «παπιομιλιάς» στη σ. 337 της ελληνικής έκδοσης του 1984).

[10] Τζ. Όργουελ, 1984, ό. π., σ. 62

[11] Ε. Lanti, ψευδώνυμο του Eugène Adam.

[12] Βλ. Τζ. Όργουελ, Βιβλία εναντίον τσιγάρου, μτφρ. Γ Ι. Μπα­μπασάχης, Αθήνα, Μεταίχμιο, 2009.

[13] Ως προς τα θεωρητικά ερωτήματα που εγείρει η Εσπεράντο, βλ. το άρθρο μου «Kial venkis esperanto? [Γιατί νίκησε η Εσπεράντο;] », περ. Crίtίque, τ. 387-388, Αύγουστος-Σεπτέμβριος 1979. (Σ.τ.μ.: ο τίτλος του άρθρου του Μισεά συνιστά δάνειο από τον τίτλο ενός βιβλίου του σοβιετικού μαρξιστή εσπεραντιστή L. Jirkov που κυκλοφόρησε το 1931. Ευχαριστούμε τον συγγραφέα για τη διευκρίνιση.)

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−  ¤ −−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

Σχόλιο του Γιώργου Κουτσαντώνη

Οι πρώτες απόπειρες σχηματισμού τεχνητών γλωσσών έγιναν (ως φιλοσοφικές γλώσσες) από τον Καρτέσιο και τον Λάιμπνιτς. Αυτές διακρίνονται στις a priori (εκ των προτέρων) γλώσσες, οι οποίες δημιουργούνται με φανταστικά στοιχεία με βάση την ταξινόμηση a priori εννοιών, όπως η Solresol, και στις a posteriori (εκ των υστέρων), οι οποίες βασίζονται σε μια βασική γλώσσα (αγγλικανική, βασική-αγγλική) ή σε πιο σύγχρονες γλώσσες (Εσπεράντο, Occidental, Latin sine flexione). Ανάμεσα σε αυτούς τους δύο τύπους τοποθετούνται η γλώσσα Volapük και η Blue Language. Όλες αυτές οι γλώσσες, που δημιουργήθηκαν από άτομα και προωθήθηκαν από εκπαιδευτικά ιδρύματα και ενώσεις, είχαν πολύ περιορισμένη χρήση. Μόνο η Εσπεράντο είχε μια ορισμένη απήχηση.

Ξεκινώντας από την ιδέα μιας παγκόσμιας αδελφότητας το 1887 o Zamenhof δημιούργησε την Εσπεράντο, μια τεχνητή γλώσσα που ικανοποιεί τα κύρια χαρακτηριστικά που θεωρούνται θεμελιώδη από τον ίδιο το δημιουργό της [1]: α) είναι εύκολο να τη μάθει κανείς, β) έχει μια κανονική δομή (regular), γ) είναι απλή και λογική, και δ) προσφέρει ικανοποίηση σε όσους την μελετούν [2]. Εκτός από το αυστηρά γλωσσικό κομμάτι, είναι ενδιαφέρον ότι η Εσπεράντο -ως σχεδιασμός και επινόηση- είναι, από πολλές απόψεις, το αποτέλεσμα ενός ιδεώδους που ακολούθησε τον διαφωτισμό. Πράγματι, τον δέκατο έβδομο αιώνα, έγιναν πολλές προσπάθειες να κατασκευαστούν τεχνητές γλώσσες, αρχικά περισσότερο για φιλοσοφικούς λόγους παρά για γλωσσικούς, και στη συνέχεια με στόχο την υπέρβαση των κοινωνικών και πολιτικών εμποδίων που συνδέονται με την τεράστια γλωσσική πολυμορφία. Κατά τον εικοστό αιώνα ο στόχος της υπέρβασης των «βαβελικών» εμποδίων έγινε ο κανόνας. Το πιο ολοκληρωμένο πείραμα αυτής της περιόδου είναι η γλώσσα Volapük [3], που όμως σύντομα απέτυχε λόγω της πολυπλοκότητάς της, αλλά και της μανίας του δημιουργού της για τον απόλυτο έλεγχό της. Ως εκ τούτου, στην σκιά της αποτυχίας της Volapük, δημιουργήθηκε η Εσπεράντο. Η γλώσσα Εσπεράντο, αν και δεν είχε το μεγαλόπνοο στόχο να γίνει μια παγκόσμια γλώσσα, απόκτησε μεγάλη απήχηση σε σύγκριση με άλλες τεχνητές γλώσσες που προτάθηκαν κατά τη διάρκεια των τελευταίων αιώνων.

Το στοιχείο που διακρίνει την Εσπεράντο -και έκανε μακρά τη διάρκειας ζωής της- είναι η ιδεολογική βάση πάνω στην οποία χτίστηκε: το λεγόμενο «interna ideo» (εσωτερικό ιδεώδες), σύμφωνα με το οποίο η γλώσσα θεωρείται εργαλείο επικοινωνίας και η επικοινωνία εκλαμβάνεται ως εργαλείο για τη βελτίωση της ευημερίας της ανθρωπότητας. Δεδομένου ότι οι άνθρωποι, ακόμη και αν προέρχονται από διαφορετικά μέρη του κόσμου, εξακολουθούν να έχουν πολλά κοινά, η διεθνής επικοινωνία θα μπορούσε να συμβάλει στην αύξηση της φιλίας και της ειρήνης, οδηγώντας στην εξάλειψη της εχθρότητας και του πολέμου. Εξ ου και το όραμα που προσανατολίζεται στις αξίες μιας διεθνοποιητικής αδελφοσύνης, το λεγόμενο «εσωτερικό ιδεώδες», που έχει ως βάση τον πασιφισμό και τον εσπεραντισμό, έναν νεολογισμό που υποδηλώνει ένα ιδανικό σύμφωνα με το οποίο οι άνθρωποι μπορούν να επικοινωνήσουν ξεπερνώντας κάθε γλωσσικό εμπόδιο. Οι οπαδοί του Zamenhof αναγνωρίζουν έναν εσπεραντιανό όχι απλά ως ένα συνομιλητή, αλλά και ως ένα άτομο που μοιράζεται και υποστηρίζει συγκεκριμένα, κοινά, ιδεώδη. Έτσι, η κοινωνική διάσταση της γλώσσας καθιστά την Εσπεράντο μια πραγματική καινοτομία στον τομέα της γλωσσολογίας και της κοινωνίας. [4]

[1] Pierre Janton, Esperanto: Language, Literature and Community, State University of New York Press, Albany, 1993, p.24

[2] Frank H. Nuessel, The Esperanto Language, Legas, New York, 2000, pp.31-32

[3] Διεθνής γλώσσα που εφευρέθηκε από τον γερμανό μελετητή Johann Martin Schleyer (1831-1912), δημοσιεύθηκε το 1880 και είχε μικρή απήχηση.

[4] Detlev Blanke, “Causes of the relative success of Esperanto”, in Language problems and Language Planning, 2009, 33:3, p.252

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−  ¤ −−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

Σχόλιο του Μιχάλη Θεοδοσιάδη

Το γεγονός ότι τα «λόγια» Αγγλικά έχουν γίνει τόσο αναιμικά, διότι δεν αναζωογονήθηκαν «από τα κάτω», δηλαδή από τους λαϊκούς ανθρώπους που είναι πιθανότερο να μιλούν σωστά λόγω του ότι «βρίσκονται σε επαφή με τη φυσική πραγματικότητα» (με βάση τον Michéa και τον Orwell) μπορεί να χαρακτηριστεί με μια λέξη: από-ζωτικοποίηση. Με άλλα λόγια, η γλώσσα δεν είναι ένας νεκρός οργανισμός, ένα είδωλο που παραμένει αναλλοίωτο στο χρόνο. Με βάση τους συλλογισμούς του Ealph Waldo Emerson [1] η γλώσσα (όπως και τα ποικίλα πολιτισμικά γνωρίσματα), λόγω της συνεχόμενης χρήσης της καθίσταται αντικείμενο συνεχόμενων αλλαγών. Τούτες οι αλλαγές δεν αποτελούν απλά φαινόμενα συγκυριακά και συμπτωματικά. Πρόκειται για ένα από τα πιο φυσικά χαρακτηριστικά των γλωσσών που αλλοιώνονται επειδή συνεχίζουν να ομιλούνται, και κυρίως διότι «αλλάζουν» οι γενιές -όπως είχε άλλωστε επισημάνει η Arendt [2] φέρνοντας ως παράδειγμα την αρχαία Αθήνα- δημιουργώντας νέες ιδέες, νέα πολιτισμικά αντικείμενα, νέους τρόπους σκέψης, ιδιοσυγκρασίες, καθώς και νέες ανάγκες επικοινωνίας, στις οποίες οι γλώσσες ανταποκρίνονται με την «αλλοίωση». Οι γλώσσες μετασχηματίζονται επειδή ακριβώς μεταβάλλονται οι κυρίαρχες ιδέες και οι νόρμες. Όλοι οι σημαντικοί σταθμοί στην ιστορία των ανθρώπινων ομάδων που έφερναν «καινούρια» συστήματα ιδεών επέφεραν θεαματικά μεγάλες αλλαγές στις καθολικευμένες γλώσσες. Έτσι η ίδια γλώσσα -θα ήταν πιο σωστό να ειπωθεί- συνεχώς εμπλουτίζεται, δημιουργεί ή καταστρέφει νοήματα. Πιο συγκεκριμένα, η παλαιά γενιά μεταβιβάζει λέξεις στις επόμενες ανάλογα με το «λεξιλόγιο» (του δημόσιου λόγου) που χρησιμοποιεί ή αντιστοίχως οι νεότερες γενιές επιβάλλουν τα δικά τους νοήματα στους μεγαλύτερους. Όταν όμως οι αλληλεπιδράσεις μεταξύ των ανθρώπων «παγώνουν», τότε η γλώσσα χάνει τη ζωτικότητά της: το κοινωνικό πεδίο (αυτό που η Arendt [3] αποκαλούσε social realm) και η μαζική κουλτούρα έχουν ως αποτέλεσμα τον εκμηδενισμό κάθε διάδρασης και κρίσης (judgment) [4], κάτι που υποβιβάζει σταδιακά το ρόλο των ανθρώπων στον μετασχηματισμό της ίδιας τους της γλώσσας. Το αποτέλεσμα είναι όχι η γλώσσα να παραμένει αναλλοίωτη -μιας και κάτι τέτοιο είναι αδύνατο- αλλά να χάνει την ίδια της τη ζωτικότητα. Έτσι, οι αλλαγές και οι αλλοιώσεις που υφίσταται την οδηγούν στην υπεραπλούστευση καθότι οι λέξεις παύουν να χρησιμοποιούνται με στόχο να εκφράσουν ζωντανά νοήματα. Παύουν, με άλλα λόγια, να μεταφέρουν στο παρόν το παρελθόν που έχeι αποθηκευτεί στη μνήμη, συνθέτοντας νέα νοήματα. Καταντά, ως εκ τούτου, εργαλείο στείρας επικοινωνίας, μιας επικοινωνίας που βασίζεται στη μίμηση και όχι στη διάδραση, στην κρίση και στην ζωντανή αλληλεπίδραση μεταξύ ανθρώπων.

Έμφαση πρέπει να δώσουμε και στο γεγονός ότι τούτος ο ευτελισμός της γλώσσας -όπως αναλύει ο Michéa- συντελείται κυρίως από «τα πάνω». Η ναρκισσιστική συμπεριφορά -που αποτελεί ένα από τα κυρίαρχα γνωρίσματα της εποχής μας- αποσκοπεί στη μίμηση: εξιδανικεύει, με άλλα λόγια, τα είδωλα· όχι μόνο τα καταναλωτικά προϊόντα, αλλά πάνω απ’ όλα τα celebrities και τις διασημότητες, με τις οποίες το εκμηδενισμένο «εγώ» (ως αποτέλεσμα της ριζικής απομάγευσης του κοινού μας κόσμου) προσπαθεί να ταυτιστεί ώστε να επανακτήσει τη χαμένη του ισχύ. Συνεπώς, ο άνθρωπος-νάρκισσος (όπως αναφέρει ο Kernberg [5]) αισθάνεται φόβο στην περίπτωση που δεν θα κατορθώσει να ταυτιστεί με τη συμμαχία των ισχυρών και πετυχημένων διασημοτήτων (μια ταύτιση που στοχεύει, πάνω απ’ όλα, στην απόδραση από την κουλτούρα του «μέτριου» και «κακόγουστου μέσου ανθρώπου»). Όμως τα περισσότερα αυτά celebrities δεν είναι παρά είδωλα: με άλλα λόγια, δεν είναι προσωπικότητες «ζωντανές» αλλά κατασκευάσματα που ως απώτερο στόχο θέτουν την ικανοποίηση της δίψας μας για εφήμερη απόλαυση, και της κυριαρχίας έναντι του άλλου «εγώ», μια τάση που χαρακτηρίζει κάθε ναρκισσιστική συμπεριφορά κατά τον Lasch [6]. Έτσι λοιπόν, η μίμηση αυτή συμβάλει στην απο-ζωτικοποίηση όλων των μορφών της ιδιωτικής, κοινωνικής και δημόσιας ζωής, την οποία κατακυριεύει η συμπεριφορά (και όχι η κρίση) [7]. Η νεκρή (απο-ζωτικοποιημένη) γλώσσα, ως εκ τούτου, θα καταντήσει εργαλείο που αντί να εμπλουτίζεται συνεχώς ευτελίζεται.

Ερχόμενοι στα λόγια του Orwell, η συρρίκνωση του λεξιλογίου ως αποτέλεσμα τούτης της υπεραπλούστευσης δεν οδηγεί πουθενά αλλού παρά στη δημαγωγία: ένας πολιτικός λόγος, για παράδειγμα, καταπιάνεται με πλήθος ζητημάτων, τα οποία χαρακτηρίζει ως Α. Σε άλλες συνθήκες, όπου η γλώσσα δεν θα είχε υποστεί έναν τέτοιον ευνουχισμό, αυτά τα ζητήματα θα μπορούσαν να προσδιοριστούν ως Α, Β, Γ και Δ (με διαφορετικές λέξεις). Μπορεί το Α ζήτημα να αφορά περισσότερο τον Χ πολίτη από ότι τον Υ, ο οποίος καταπιάνεται κυρίως με το Γ, ενώ ο πολίτης Κ βλέπει την καθημερινή του ζωή να περιστρέφεται γύρω από το Δ. Έτσι, ένας τέτοιος πολιτικός λόγος, κατευθυνόμενος «από τα πάνω» θα μπορούσε να προσδιορίσει τον Χ, Υ, και Κ ταυτόχρονα, καθότι ένας και μόνο λεκτικός συμβολισμός συνενώνει τα Α, Β, και Δ, ζητήματα, τα οποία θα μπορούσαν να είναι αντιφατικά μεταξύ τους. Αντίθετα, σε μια άλλη συγκυρία θα απαιτούνταν άλλου είδους λεκτικοί συμβολισμοί (οι οποίοι πλέον έχουν εξαφανιστεί λόγω της υπεραπλούστευσης της γλώσσας) για να προσδιοριστούν τούτα τα διφορούμενα ζητήματα. Αυτοί οι συμβολισμοί θα καταστούσαν σαφές πως τα Α, Β, Γ, και Δ είναι μή συναφή και ετερόκλητα. Στη δεδομένη στιγμή λοιπόν, κάτω από την ομπρέλα ενός κοινού κώδικα (ελλείψει λεκτικού πλουραλισμού), τα Α, Β, Γ και Δ συνενώνονται, πράγμα που δημιουργεί την εντύπωση ότι όσοι επικεντρώνουν την προσοχή τους σε αυτά δεν είναι παρά ένα ομογενοποιημένο πλήθος. Κατ’ αυτόν τον τρόπο οδηγούμαστε στη λογική του consensus politics, όπου μπορεί να ασκηθεί μεγαλύτερος έλεγχος «από τα πάνω» με στόχο να καλλιεργηθεί η ιδέα περί «γενικής βούλησης». Ο Εσπεραντισμός, λοιπόν, δεν αποτελεί τίποτα παρά μια κίβδηλη έκφραση του κοσμοπολιτισμού, μια ισοπέδωση όλων των γλωσσικών και πολιτισμικών ιδιωμάτων, με στόχο την ομογενοποίηση της ανθρωπότητας (όπως συγκεκριμένες φιλελεύθερες ιδέες του 18ου αιώνα αποσκοπούσαν). Η πραγματική πολιτισμική διάδραση δεν θα πρέπει να συγχέεται με τούτο το παράδειγμα: ο αληθινός οικουμενισμός (ο λαϊκός οικουμενισμός, με άλλα λόγια) δεν μπορεί παρά να αντικατοπτρίζει την τάση όπου οι λαοί μεταξύ τους εμπνέονται και δημιουργούν οδούς ανοιχτών αλληλεπιδράσεων, δίχως να χάνουν ωστόσο στοιχεία της (μετασχηματιζόμενης και ιδιάζουσας) ταυτότητάς τους.

[1] Βλ το δοκίμιο του Ralph Waldo Emerson (2000. Self-Reliance. New York: American Library Classics)

[2] Hannah Arendt, 1990. On Revolution. London: Penguin Books. (σ.28).

[3] Hannah Arendt. 1998. The Human Condition. Chicago. Chicago Publication Press.

[4] Βλ. Τρίτο Μέρος από Hannah Arendt. 1978. Life Of The Mind. New York: A Harvest Book.

[5] Otto F. Kenberg. 1975. Borderline Conditions and Pathological Narcissism. New York: Jason Aronson.

[6] Christopher Lasch. 1991. Culture of Narcissism. New York: W. W. Norton. (σ.86)

[7] Για τις διαφορές αναφορικά με κρίση/δράση πράξις) και συμπεριφορά (behaviour), βλ. Chrostpher Lasch. 1991. The True and Only Heaven. New York: W. W. Norton. (σ. 133).

 

“Glauce in progress. Love in progress”

Η “Γλαύκη” του έργου αναρωτιέται. Μιλάει για πρώτη φορά. Μια σχέση μυθική. Μια σχέση καθημερινή; Κάποια Γλαύκη και κάποιος Ιάσονας συνομιλούν με τις εκδοχές τους μέσα από διαφορετικές διαστάσεις, πότε live, πότε σε video, πότε ο ένας εδώ, πότε ο άλλος εκεί.Η εικονική πραγματικότητα είναι μέρος της ζωής μας άρα και των σχέσεων. Τα εμπόδια στον έρωτα παραμένουν όμ ως ίδια; Επηρεάζουν οι συνθήκες και τα λάθη; Ποιές είναι οι ευθύνες των ηρώων; Πού είναι το τρίτο πρόσωπο; Είναι έρωτας ή παιχνίδι; Η Μήδεια τι θα έλεγε αν είχε ακούσει την Γλαύκη; Η Μήδεια δε λέει τίποτα σε αυτό το έργο. Είναι το πρόσωπο στο δίπλα δωμάτιο.

Η παράσταση επιχειρεί να συνδυάσει το λόγο, στοιχεία του μύθου, το θέατρο, το βίντεο και τη μουσική σε μια συνομιλία μεταξύ τους απ’ όπου προκύπτει ένας κόσμος αλλόκοτος και μάταιος όσο κι ένα ερωτικό πάθος.

Κείμενο: Σοφία Ζήση

Σκηνοθεσία – Video – Σκηνική σύνθεση: Blue Blonde

Μουσική: Γιάννης Μαλούχος

Παίζουν: Μαρία Μαλούχου, Νικήτας Χολόγκιτας

διάρκεια 75′

Θέατρο 104: 21 και 22 Απριλίου στις 20:30

Δείτε εδώ ολόκληρο το κείμενο.

Σελίδα 1 από 30
1 2 3 30