Επιμέλεια: Γιώργος Κουτσαντώνης
Για να αποφύγουμε τις παρανοήσεις, θα ήταν ίσως φρονιμότερο η ερώτηση στον τίτλο να διατυπώνεται ως εξής: Τι ήταν —και όχι τι είναι— αυθεντία; Ισχυρίζομαι δηλαδή ότι μπαίνουμε στον πειρασμό και δικαιούμαστε να ρωτάμε, επειδή η αυθεντία εξαφανίστηκε από το μοντέρνο κόσμο. Εφόσον δεν μπορούμε πια να προσφύγουμε σε αυθεντικές εμπειρίες κοινές σε όλους, ο ίδιος ο όρος σκιάζεται από διενέξεις και συγχύσεις. Ελάχιστα σχετικά με τη φύση της φαίνονται αυταπόδεικτα ή έστω κατανοητά στον καθένα, αν εξαιρέσουμε τον πολιτικό επιστήμονα ο οποίος πιθανά να θυμάται ακόμη ότι η έννοια αυτή ήταν άλλοτε θεμελιακή για την πολιτική θεωρία και οπωσδήποτε θα συμφωνεί πως στον αιώνα μας μια αδιάκοπη κρίση, σ’ όλο το βάθος και το εύρος της αυθεντίας, ακολούθησε την ανάπτυξη τον μοντέρνου κόσμου.
Η κρίση τούτη, κατάδηλη από την αρχή του αιώνα, είναι πολιτική ως προς την αρχή και τη φύση της. Η άνοδος πολιτικών κινημάτων αποφασισμένων να αντικαταστήσουν το κομματικό σύστημα, και η ανάπτυξη μιας νέας ολοκληρωτικής μορφής διακυβέρνησης ήρθαν σ’ απάντηση προγενέστερης, λίγο πολύ γενικής και δραματικής κατάρρευσης όλων των παραδοσιακών αυθεντιών. Η κατάρρευση αυτή πουθενά δεν ήταν το άμεσο αποτέλεσμα των καθεστώτων ή των κινημάτων καθ’ αυτά· έδειχνε μάλλον ότι ο ολοκληρωτισμός, με τη μορφή κινημάτων αλλά και καθεστώτων, επωφελήθηκε γιατί ταίριαζε καλύτερα σε μια γενική πολιτική και κοινωνική ατμόσφαιρα όπου το κομματικό σύστημα είχε χάσει το κύρος του και η κυβερνητική αυθεντία δεν αναγνωριζόταν πια.
Το σημαντικότερο σύμπτωμα της κρίσης, ενδεικτικό του βάθους και της σοβαρότητάς της, είναι ότι επεκτάθηκε σε προπολιτικές περιοχές όπως η ανατροφή των παιδιών και η εκπαίδευση, όπου η αυθεντία με την ευρύτερη έννοια γινόταν πάντοτε αποδεκτή ως φυσική αναγκαιότητα, ολοφάνερα χρειώδης τόσο εξ αιτίας φυσικών αναγκών, της αδυναμίας του παιδιού, όσο και λόγω πολιτικής αναγκαιότητας, της συνέχειας ενός κατεστημένου πολιτισμού ικανού να διασφαλιστεί μόνο εάν οι νεογέννητοι καθοδηγούνται ως αρχάριοι διαμέσου ενός προ—εγκαθιδρυμένου κόσμου στον οποίο γεννήθηκαν σαν ξένοι. Αυτή η μορφή αυθεντίας, ένεκα του απλού και στοιχειώδους χαρακτήρα της, λειτούργησε σ’ όλη την ιστορική πορεία της πολιτικής σκέψης ως μοντέλο για μεγάλη ποικιλία αυταρχικών μορφών διακυβέρνησης, μ’ αποτέλεσμα το γεγονός πως ακόμη κι εκείνη η προπολιτική μορφή αυθεντίας που κυριαρχεί στις σχέσεις μεταξύ ενηλίκων και παιδιών, δασκάλων και μαθητών δεν είναι πια εξασφαλισμένη, να σημαίνει ότι όλες οι παλιές σεβαστές μεταφορές και μοντέλα αυταρχικών σχέσεων έχασαν την ευλογοφάνειά τους. Πρακτικά αλλά και θεωρητικά δεν είμαστε πλέον σε θέση να ξέρουμε τι πραγματικά είναι αυθεντία.
Στις σκέψεις που ακολουθούν υποθέτω ότι η απάντηση σε μια τέτοια ερώτηση δεν μπορεί να βρεθεί σε ορισμό της φύσης ή της ουσίας της «αυθεντίας εν γένει». Η αυθεντία που χάσαμε στο μοντέρνο κόσμο δεν είναι τόσο κάποια «αυθεντία εν γένει», αλλά μάλλον μια πολύ ειδική μορφή που ίσχυε σε όλο το δυτικό κόσμο για μεγάλη χρονική περίοδο. Προτείνω λοιπόν να ξανασκεφτούμε τι ήταν ιστορικά η αυθεντία καθώς και τις πηγές της δύναμης και του νοήματός της. Έχοντας ωστόσο υπ’ όψη τη σημερινή σύγχυση, φαίνεται ότι ακόμη και σ’ αυτή την περιορισμένη και δοκιμαστική προσέγγιση χρειάζεται να προταχθούν μερικές παρατηρήσεις όσον αφορά το τι δεν ήταν ποτέ η αυθεντία, ώστε να αποφύγουμε τις συνηθέστερες παρανοήσεις και να βεβαιωθούμε ότι συλλαμβάνουμε παραστατικά και σκεφτόμαστε το ίδιο φαινόμενο και όχι τα οποιαδήποτε συναφή ή άσχετα θέματα.
Η αυθεντία εφ’ όσον πάντοτε απαιτεί υπακοή, συνήθως ταυτίζεται εσφαλμένα με κάποια μορφή εξουσίας ή βίας. Εν τούτοις, η αυθεντία αποκλείει τη χρήση εξωτερικών μέσων καταναγκασμού· εκεί όπου χρησιμοποιείται ισχύς η αυθεντία καθ’ αυτήν έχει αποτύχει. Η αυθεντία από την άλλη πλευρά είναι ασυμβίβαστη με την πειθώ, η οποία προϋποθέτει ισότητα κι επιτυγχάνεται μέσω μιας επιχειρηματολογικής διαδικασίας. Κάθε φορά που χρησιμοποιούνται επιχειρήματα, η αυθεντία σχολάζει. Απέναντι στην εξισωτική τάξη της πειθούς ορθώνεται η αυταρχική τάξη, η οποία πάντα είναι ιεραρχική. Εάν η αυθεντία πρόκειται να οριστεί καθόλου, τότε πρέπει να τεθεί σε αντιδιαστολή τόσο προς τον καταναγκασμό διά της ισχύος, όσο και προς την πειθώ διά επιχειρημάτων. Η αυταρχική σχέση μεταξύ όποιου δίνει εντολές και όποιου υπακούει δεν στηρίζεται ούτε στον κοινό νου ούτε στην εξουσία του ενός που προστάζει· ο κοινός τόπος τους είναι η ιεραρχία καθ’αυτή, την ορθότητα και τη νομιμότητα της οποίας αναγνωρίζουν αμφότεροι και έχουν μια προκαθορισμένη σταθερή θέση μέσα σ’ αυτήν. Το ζήτημα τούτο έχει ιστορική σπουδαιότητα· μια άποψη της έννοιάς μας της αυθεντίας είναι πλατωνική στην καταγωγή της, και όταν ο Πλάτων άρχισε να σκέφτεται την εισαγωγή της αυθεντίας στο χειρισμό των δημόσιων υποθέσεων της πόλης, ήξερε ότι ζητούσε μια εναλλακτική λύση στον κοινό ελληνικό τρόπο χειρισμού των εγχώριων υποθέσεων, τον πειθαναγκασμό (πείθειν), όπως και στον κοινό τρόπο χειρισμού των εξωτερικών υποθέσεων, την ισχύ και τη βία.
Μπορούμε να πούμε ότι ιστορικά η απώλεια της αυθεντίας είναι μόνον η τελική, αν και αποφασιστική, φάση εξέλιξης αιώνων που υπονόμευσε πρώτα και κύρια τη θρησκεία και την παράδοση. Μεταξύ παράδοσης, θρησκείας και αυθεντίας -την αλληλοσυνάφεια των οποίων θα συζητήσουμε αργότερα- η τελευταία αποδείχτηκε το σταθερότερο στοιχείο. Με την απώλεια όμως της αυθεντίας η γενική αμφιβολία της μοντέρνας εποχής εισέβαλε και στην πολιτική επικράτεια, όπου τα πράγματα δεν λαμβάνουν μόνο ριζοσπαστικότερη έκφραση αλλά προικίζονται με πραγματικότητα ιδιάζουσα μόνο σ’ αυτήν. Οτιδήποτε ίσως μέχρι τότε είχε πνευματική σημασία μόνο για τους λίγους, τώρα αφορούσε τον καθένα και όλους. Μόνον τώρα, κατόπιν εορτής, η απώλεια της παράδοσης και της θρησκείας έγιναν πολιτικά συμβάντα πρώτης τάξεως.
Όταν είπα πως δεν επιθυμώ να συζητήσω την «αυθεντία εν γένει», αλλά μόνο την ειδικότερη έννοια της αυθεντίας που δέσποσε στην ιστορία μας, ήθελα να υπαινιχθώ κάποιες διακρίσεις τις οποίες υποχρεούμεθα να απορρίψουμε όταν μιλάμε γενικά για την κρίση της εποχής μας και που ίσως μπορέσω να τις εξηγήσω ευκολότερα με όρους των συναφών εννοιών της παράδοσης και της θρησκείας. Έτσι η αναντίρρητη απώλεια της παράδοσης στο μοντέρνο κόσμο διόλου δεν συνεπάγεται μια απώλεια τον παρελθόντος, καθ’ όσον παράδοση και παρελθόν δεν είναι το ίδιο, όπως οι πιστοί της παράδοσης από τη μια πλευρά και οι πιστοί της προόδου από την άλλη Θα ήθελαν να μας κάνουν να πιστέψουμε – για την ίδια έχει ελάχιστη διαφορά ότι οι πρώτοι οικτίρουν αυτή την κατάσταση πραγμάτων ενώ οι δεύτεροι την επιδοκιμάζουν στο έπακρο. Με την απώλεια της παράδοσης χάσαμε το νήμα που μας οδηγούσε με ασφάλεια μέσα στις αχανείς επικράτειες του παρελθόντος, αλλά αυτό το νήμα ήταν επίσης η αλυσίδα που δέσμευε κάθε διάδοχη γενιά με μια προκαθορισμένη άποψη του παρελθόντος. Θα μπορούσε να υποστηριχτεί ότι μόνο τώρα το παρελθόν θα ανοιχτεί σε εμάς με απροσδόκητη φρεσκάδα και θα μας πει πράγματα που κανείς μέχρι σήμερα δεν είχε αυτιά να τ’ ακούσει. Αναμφίβολα όμως χωρίς το ασφαλές καταφύγιο της παράδοσης -και αυτή η ασφάλεια χάθηκε αρκετές εκατοντάδες χρόνια πριν- η διάσταση του παρελθόντος, καθ’όλον, βρίσκεται επίσης σε κίνδυνο. Κινδυνεύουμε να λησμονήσουμε, και μια τέτοια λήθη -αρκετά διαφορετική από τα περιεχόμενα καθ’ αυτά που μπορεί να χαθούν- θα σήμαινε, ότι, ανθρωπίνως ειπείν, θα στερούμασταν από μια διάσταση, τη διάσταση του βάθους της ανθρώπινης ύπαρξης. Γιατί μνήμη και βάθος είναι ταυτόσημα, ή μάλλον, το βάθος δεν μπορεί να συλληφθεί από τον άνθρωπο παρά μέσω της ανάμνησης.
Πρόκειται για κάτι ανάλογο με την απώλεια της θρησκείας. Από την εποχή του ριζοσπαστικού κριτικισμού των θρησκευτικών δοξασιών κατά το δέκατο έβδομο και το δέκατο όγδοο αιώνα, η αμφιβολία για τις θρησκευτικές αλήθειες παρέμεινε χαρακτηριστική της μοντέρνας εποχής, κι αυτό αληθεύει τόσο για τους πιστούς όσο και για τους άπιστους. Μετά τον Pascal και, ακόμη οξύτερα, μετά τον Kierkegaard, η αμφιβολία διοχετεύτηκε μέσα στην πίστη, και ο μοντέρνος πιστός πρέπει συνεχώς να φρουρεί τα πιστεύω του ενάντια στις αμφιβολίες όχι η χριστιανική πίστη σαν τέτοια, αλλά ο χριστιανισμός (και ο ιουδαϊσμός, φυσικά) καταδυναστεύεται στη μοντέρνα εποχή από παράδοξα και παραλογισμούς. Και οτιδήποτε άλλο ίσως νάναι ικανό να επιβιώνει του παραλογισμού —η φιλοσοφία ίσως να μπορεί— η θρησκεία όμως σίγουρα όχι. Ωστόσο, η απώλεια της πίστης στα δόγματα της επίσημης θρησκείας δεν υποδηλώνει κατ’ ανάγκη την απώλεια ή έστω την κρίση της πίστης, γιατί θρησκεία και πίστη, ή δοξασία και πίστη δεν είναι με κανένα τρόπο ταυτόσημα. Μόνο η δοξασία αλλά όχι και η πίστη, έχει μια εγγενή συνάφεια με την αμφιβολία και εκτίθεται συνεχώς σ’ αυτή. Αλλά ποιος μπορεί να αρνηθεί ότι ακόμη και η πίστη, που για τόσους αιώνες προστατευόταν από τη θρησκεία, τις πεποιθήσεις και τα δόγματά της, κινδυνεύει σοβαρά εξ αιτίας όσων στην πραγματικότητα είναι κρίση της επίσημης και μόνο θρησκείας;
Κάποιες ανάλογες επιφυλάξεις μου φαίνονται απαραίτητες όσον αφορά τη μοντέρνα απώλεια της αυθεντίας. Η αυθεντία, στηρίζοντας τη θεμελίωσή της στο σταθερό αγκωνάρι του παρελθόντος, έδωσε στον κόσμο τη διάρκεια και την ανθεκτικότητα που τα ανθρώπινα όντα έχουν ανάγκη ακριβώς επειδή είναι θνητά — τα πιο ασταθή και ασήμαντα όντα που ξέρουμε. Η απώλειά της είναι ισοδύναμη με την απώλεια του βάθρου του κόσμου, ο οποίος έκτοτε πράγματι άρχισε να μετατοπίζεται, να μεταβάλλεται και να μετασχηματίζεται με μια συνεχώς αυξανόμενη ταχύτητα από το ένα σχήμα στο άλλο, ωσάν να ζούσαμε και να αγωνιζόμασταν σε ένα πρωτεϊκό σύμπαν όπου το κάθε τι μπορεί ανά πάσα στιγμή να γίνει οτιδήποτε άλλο. Η απώλεια όμως της κοσμικής διάρκειας και ανθεκτικότητας —που πολιτικά ταυτίζεται με την απώλεια της αυθεντίας— δεν συνεπάγεται, τουλάχιστον αναγκαστικά, την απώλεια της ανθρώπινης ικανότητας για οικοδόμηση, διαφύλαξη και μέριμνα ενός κόσμου που να μπορεί να εξασφαλίσει την επιβίωσή μας και να παραμείνει ένας τόπος κατάλληλος να ζήσουν οι επερχόμενες γενιές.
Είναι προφανές αυτοί οι συλλογισμοί και οι περιγραφές στηρίζονται στη βεβαιότητα πως είναι σημαντικό να κάνουμε διακρίσεις. Ο τονισμός αυτής της βεβαιότητας μοιάζει με άχρηστη κοινοτοπία εάν λάβουμε υπ’ όψη το γεγονός ότι, τουλάχιστον απ’ όσο ξέρω, κανένας δεν χαρακτήρισε ακόμη ανοιχτά τις διακρίσεις σαν ανοησίες. Στις περισσότερες, εν τούτοις, συζητήσεις μεταξύ πολιτικών και κοινωνικών επιστημόνων υπάρχει μια σιωπηρή συμφωνία πως μπορούμε να αγνοήσουμε τις διακρίσεις και να στηριχτούμε στην υπόθεση ότι κάθε τι μπορεί τελικά να ονομαστεί με οποιοδήποτε όνομα ενώ οι διακρίσεις έχουν νόημα μόνο εφ’ όσον ο καθένας μας έχει το δικαίωμα να «ορίζει τους όρους του». Ωστόσο, το παράδοξο τούτο δικαίωμα το οποίο παραδεχόμαστε όταν ασχολούμαστε με σοβαρά ζητήματα —σαν να ήταν στην πραγματικότητα ταυτόσημο με το δικαίωμα προσωπικής γνώμης— δεν δείχνει ήδη ότι όροι όπως «τυραννία», «αυθεντία», «ολοκληρωτισμός» έχασαν απλά το κοινό νόημά τους ή ότι σταματήσαμε να ζούμε σε έναν κοινό κόσμο όπου οι λέξεις οι οποίες είναι για όλους κοινές κατέχουν ένα αδιαμφισβήτητο νόημα κι έτσι καθώς δεν καταδικαστήκαμε να ζούμε κυριολεκτικά σε έναν εντελώς άνευ νοήματος κόσμο, παραχωρούμε ο ένας στον άλλο το δικαίωμα να αποσυρόμαστε στους δικούς μας κόσμους νοήματος και το μόνο που απαιτούμε είναι ο καθένας ξεχωριστά να παραμένει συνεπής στη δική του ιδιωτική ορολογία; Εάν, υπ’ αυτές τις συνθήκες, εξακολουθούμε να πιστεύουμε πως ακόμη κατανοούμε ο ένας τον άλλο, δεν εννοούμε την ταυτόχρονη κατανόηση ενός κοινού σε όλους μας κόσμου, αλλά την κατανόηση των συνεπειών της επιχειρηματολογίας και του συλλογισμού, της επιχειρηματολογικής διαδικασίας στην καθαρή της τυπικότητα.
Όπως κι αν έχουν τα πράγματα, η αξιωματική υπόθεση ότι οι διακρίσεις δεν έχουν σημασία ή, ορθότερα, ότι στο κοινωνικό-πολιτικό-ιστορικό πεδίο, δηλαδή στη σφαίρα των ανθρώπινων υποθέσεων, τα πράγματα δεν κατέχουν αυτή τη διακριτότητα που η παραδοσιακή μεταφυσική συνήθιζε να ονομάζει «ετερότητά» τους (alteritas) έγινε το γνώρισμα πολλών σπουδαίων θεωριών στις κοινωνικές, πολιτικές και ιστορικές επιστήμες. Ανάμεσα σ’ αυτές, δύο μου φαίνεται πως χρειάζονται ιδιαίτερη μνεία γιατί θίγουν το υπό συζήτηση θέμα κατά ένα Ιδιαίτερα ενδεικτικό τρόπο.
Η πρώτη αφορά τις μεθόδους των φιλελεύθερων και συντηρητικών συγγραφέων που, από το δέκατο ένατο αιώνα καταπιάστηκαν με το πρόβλημα της αυθεντίας και, κατά συνέπεια, με το σχετικό πρόβλημα της ελευθερίας στην πολιτική επικράτεια. Σε γενικές γραμμές, ένα αρκετά τυπικό χαρακτηριστικό των φιλελεύθερων θεωριών είναι να ξεκινούν από το αξίωμα πως «η σταθερή πρόοδος προς την κατεύθυνση της οργανωμένης και εξασφαλισμένης ελευθερίας είναι το χαρακτηριστικό γεγονός της μοντέρνας ιστορίας» [1] και να θεωρούν την παρέκκλιση από αυτή την πορεία ως αντιδραστική διαδικασία που οδηγεί στην αντίθετη κατεύθυνση. Παραβλέπουν έτσι τις διαφορές αρχής ανάμεσα στον περιορισμό της ελευθερίας στα αυταρχικά καθεστώτα, στην κατάργηση της πολιτικής ελευθερίας στις τυραννίες και στις δικτατορίες και στον ολικό περιορισμό της αυθορμησίας καθ’ αυτήν, δηλαδή της γενικότερης και στοιχειωδέστερης εκδήλωσης της ανθρώπινης ελευθερίας, προς την οποία κατατείνουν μόνο τα ολοκληρωτικά καθεστώτα διαμέσου των ποικίλων μεθόδων τους εξάρτησης. Ο φιλελεύθερος συγγραφέας επειδή ασχολείται με την ιστορία και την πρόοδο της ελευθερίας παρά με τις μορφές διακυβέρνησης, βλέπει εδώ μόνο διαβαθμίσεις και παραβλέπει ότι μια αυταρχική κυβέρνηση, δεσμευμένη να περιορίσει την ελευθερία παραμένει δέσμια της ελευθερίας που περιορίζει αφού θα έχανε την ίδια την ουσία της εάν την καταργούσε εντελώς, θα μεταβαλλόταν δηλαδή σε τυραννία. Το ίδιο αληθεύει για τη διάκριση μεταξύ νόμιμης και άνομης εξουσίας που γύρω της περιστρέφονται όλες οι αυταρχικές κυβερνήσεις. Ο φιλελεύθερος συγγραφέας έχει την τάση να δίνει μικρή σημασία σ’ αυτό εξ αιτίας της πεποίθησής του ότι η εξουσία διαφθείρει και ότι η σταθερότητα της προόδου απαιτεί σταθερό περιορισμό της εξουσίας, ανεξάρτητα από την προέλευσή της.
Πίσω από τη φιλελεύθερη ταύτιση του ολοκληρωτισμού με τον αυταρχισμό και τη συνακόλουθη τάση να διαβλέπονται «ολοκληρωτικές» ροπές σε κάθε αυταρχικό περιορισμό της ελευθερίας, βρίσκεται μια παλαιότερη σύγχυση της αυθεντίας με την τυραννία, και της νόμιμης εξουσίας με τη βία. Η διαφορά μεταξύ τυραννίας και αυταρχικής διακυβέρνησης ήταν πάντοτε ότι ο τύραννος κυβερνά σύμφωνα με τη δική του θέληση και συμφέρον, ενώ ακόμη και η πιο δρακόντεια αυταρχική κυβέρνηση δεσμεύεται από νόμους. Οι πράξεις της ελέγχονται από έναν κώδικα ο οποίος είτε δεν δημιουργήθηκε από άνθρωπο καθόλου, όπως στην περίπτωση του νόμου της φύσης ή των Εντολών του Θεού ή των πλατωνικών ιδεών, ή εν πάση περιπτώσει δεν είναι δημιούργημα όσων βρίσκονται πραγματικά στην εξουσία. Η πηγή της αυθεντίας στην αυταρχική διακυβέρνηση είναι πάντα μια ισχύς εξωτερική και ανώτερη από τη δική της εξουσία· από τούτη την πηγή, την εξωτερική ισχύ που υπερβαίνει την πολιτική επικράτεια, οι αυθεντίες (authorities) αντλούν διαρκώς την «αυθεντία» τους, δηλαδή τη νομιμότητά τους, και απ’ αυτήν μπορεί να ελεγχθεί η εξουσία τους.
Οι μοντέρνοι εκπρόσωποι της αυθεντίας οι οποίοι, ακόμη και στα σύντομα μεσοδιαστήματα κατά τα οποία δημιουργείται ευνοϊκό κλίμα για το νεοσυντηρητισμό, ξέρουν καλά ότι μιλούν για χαμένη υπόθεση, είναι βέβαια πρόθυμοι να επισημάνουν τη διάκριση μεταξύ αυθεντίας και τυραννίας. Εκεί όπου ο φιλελεύθερος συγγραφέας βλέπει μια ουσιαστικά εξασφαλισμένη πρόοδο προς την κατεύθυνση της ελευθερίας, η οποία διακόπτεται μόνο προσωρινά, από κάποιες σκοτεινές δυνάμεις του παρελθόντος, ο συντηρητικός βλέπει μια διαδικασία καταστροφής που ξεκίνησε με τη φθορά της αυθεντίας κι έτσι η ελευθερία, αφού χάθηκαν όσοι περιορισμοί προστάτευαν τα σύνορά της, απέμεινε αβοήθητη, ανυπεράσπιστη και καταδικασμένη να καταστραφεί. Δεν είναι διόλου έντιμο να λέγεται ότι μόνο η φιλελεύθερη πολιτική σκέψη έχει για πρωταρχικό μέλημά της την ελευθερία· στην ιστορία μας δεν υπάρχει σχεδόν καμία σχολή πολιτικής σκέψης που να μην επικεντρώνεται στην ιδέα της ελευθερίας μολονότι η έννοιά της μπορεί να παραλλάζει σε διαφορετικούς συγγραφείς και σε διαφορετικές πολιτικές περιστάσεις. Η μόνη εξαίρεση από κάθε λογικό επακόλουθο αυτής της διαπίστωσης μου φαίνεται ότι είναι η πολιτική φιλοσοφία του Thomas Hobbes, ο οποίος, φυσικά, κάθε άλλο παρά συντηρητικός ήταν. Η τυραννία και ο ολοκληρωτισμός ταυτίζονται για μια ακόμα φορά, αν και τώρα η ολοκληρωτική διακυβέρνηση, εάν δεν ταυτίζεται άμεσα με τη δημοκρατία, θεωρείται ως το σχεδόν αναπόφευκτο αποτέλεσμά της, δηλαδή το αποτέλεσμα της εξαφάνισης όλων των παραδοσιακά παραδεδεγμένων αυθεντιών. Ωστόσο οι διαφορές μεταξύ τυραννίας και δικτατορίας από τη μια πλευρά και ολοκληρωτικής κυριαρχίας από την άλλη, δεν είναι λιγότερο ευδιάκριτες από εκείνες μεταξύ αυταρχισμού και ολοκληρωτισμού.
Οι δομικές αυτές διαφορές φανερώνονται τη στιγμή που εγκαταλείπουμε τις γενικές θεωρίες και συγκεντρώνουμε την προσοχή μας στο μηχανισμό εξουσίας, τις τεχνικές μορφές διοίκησης και την οργάνωση του πολιτικού σώματος. Για συντομία, θα μπορούσαμε να συνοψίσουμε τις τεχνικο-δομικές διαφορές μεταξύ αυταρχικής, τυραννικής και ολοκληρωτικής διακυβέρνησης στην εικόνα τριών διαφορετικών αντιπροσωπευτικών μοντέλων. Ως εικόνα αυταρχικής διακυβέρνησης προτείνω ένα αρκετά γνωστό σχήμα στην παραδοσιακή πολιτική σκέψη, το σχήμα της πυραμίδας. Η πυραμίδα είναι πράγματι ιδιαίτερα ταιριαστή εικόνα για μια κυβερνητική δομή με την πηγή της αυθεντίας της να βρίσκεται εκτός αυτής, αλλά με την έδρα της εξουσίας να βρίσκεται στην κορυφή, απ’ όπου αυθεντία και εξουσία διεισδύουν βαθμιαία στη βάση, έτσι ώστε κάθε επάλληλη στιβάδα να κατέχει κάποια αυθεντία, λιγότερη όμως από την ακριβώς αποπάνω, και όπου, ακριβώς εξ αιτίας αυτής της προσεκτικής διαδικασίας διύθισης, όλες οι στιβάδες από την κορυφή έως τη βάση όχι μόνο ολοκληρώνονται σταθερά μέσα στο όλο, αλλά αλληλοσυσχετίζονται σαν συγκλίνουσες ακτίνες που κοινή εστία τους είναι η κορυφή της πυραμίδας καθώς και η υπερβατική πηγή της αυθεντίας επάνω απ’ αυτή. Είναι αλήθεια ότι τούτη η εικόνα μπορεί να χρησιμοποιηθεί μόνο για το χριστιανικό τύπο αυταρχικής διακυβέρνησης όπως αναπτύχθηκε μέσω και κάτω από τη σταθερή επιρροή της Εκκλησίας κατά τη διάρκεια του Μεσαίωνα, όταν το κέντρο υπεράνω και πέραν της γήινης πυραμίδας παρείχε το αναγκαίο σημείο αναφοράς για το χριστιανικό τύπο ισότητας, καθώς και την αυστηρή ιεραρχική δομή ζωής επί της γης. Η ρωμαϊκή αντίληψη της πολιτικής αυθεντίας, με την πηγή της αυθεντίας να τοποθετείται αποκλειστικά στο παρελθόν, στη θεμελίωση της Ρώμης και το μεγαλείο των προγόνων, οδηγεί σε θεσμικές δομές που το σχήμα τους απαιτεί ένα διαφορετικό είδος εικόνας — για την οποία θα μιλήσουμε αργότερα. Σε κάθε περίπτωση, μια αυταρχική μορφή διακυβέρνησης με την ιεραρχική δομή της είναι η λιγότερο εξισωτική απ’ όλες τις άλλες μορφές ενσωματώνει ανισότητα και διάκριση ως πλήρως αποδεχτές αρχές της.
Όλες οι πολιτικές θεωρίες που αφορούν την τυραννία συμφωνούν ότι ανήκει καθ’ ολοκληρίαν στις εξισωτικές μορφές διακυβέρνησης ο τύραννος είναι ο άρχοντας που άρχει ως ένας εναντίον όλων, και το «όλο» το οποίο καταπιέζει είναι όλο ίσων, δηλαδή ισότιμα ανίσχυρων. Εάν εμείνουμε στην εικόνα της πυραμίδας, τότε όλες οι ενδιάμεσες στιβάδες μεταξύ κορυφής και βάσης θα έμοιαζαν κατεστραμμένες μ’ αποτέλεσμα η κορυφή να μένει αιωρούμενη, υποστηριζόμενη μόνο από τις περιβόητες ξιφολόγχες, πάνω από μια μάζα προσεχτικά απομονωμένων, διαλυμένων και παντελώς ισότιμων ατόμων. Η κλασική πολιτική θεωρία συνήθιζε να αποκλείει ολότελα τον τύραννο από το ανθρώπινο είδος, ονομάζοντάς τον «λύκο με ανθρώπινη μορφή» (Πλάτων), επειδή ήταν τοποθετημένος στη θέση του ενός εναντίον όλων, διαχωρίζοντας έτσι ξεκάθαρα την αρχή του, αρχή του ενός που ο Πλάτων ονομάζει ακόμα αδιαφόριστα μοναρχία ή τυραννία, από τις διάφορες μορφές βασιλείας.
Σε αντιδιαστολή με τα τυραννικά και τα αυταρχικά καθεστώτα, μου φαίνεται ότι η ακριβής εικόνα κάποιας ολοκληρωτικής αρχής και οργάνωσης είναι η δομή του κρεμμυδιού, στο κέντρο του οποίου, σε ένα είδος κενού διαστήματος, εντοπίζεται ο ηγέτης ό,τι κάνει — είτε ολοκληρώνει το πολιτικό σώμα όπως σε μια αυταρχική ιεραρχία, είτε καταπιέζει τους υπηκόους του σαν τύραννος— το κάνει από μέσα και όχι απ’ έξω ή από επάνω. Όλα τα εξαιρετικά πολύμορφα μέρη του κινήματος: οι μετωπικές οργανώσεις, οι διάφορες επαγγελματικές ενώσεις, τα κομματικά μέλη, η κομματική γραφειοκρατία, οι σχηματισμοί ελίτ και οι αστυνομικές ομάδες, σχετίζονται κατά ένα τέτοιο τρόπο ώστε το καθένα να σχηματίζει την πρόσοψη προς τη μία κατεύθυνση και το κέντρο προς την άλλη, παίζει δηλαδή το ρόλο ενός κανονικού εξωτερικού κόσμου για τη μία στιβάδα και το ρόλο ενός αδιάλλακτου ριζοσπαστισμού για την άλλη. Το μεγάλο πλεονέκτημα αυτού του συστήματος είναι ότι το κίνημα προμηθεύει για την κάθε μια από τις στιβάδες του, ακόμη και σε συνθήκες ολοκληρωτικής κυριαρχίας, την πλασματική εικόνα ενός κανονικού κόσμου μαζί με τη συνείδηση ότι είναι διαφορετικό και ριζοσπαστικότερο απ’ αυτόν. Έτσι, οι συμπαθούντες των μετωπικών οργανώσεων, με τις πεποιθήσεις τους να διαφέρουν μόνο ως προς την ένταση από εκείνες των κομματικών μελών, περιβάλλουν το όλο κίνημα και παρέχουν για τον εξωτερικό κόσμο ένα απατηλό προσωπείο κανονικότητας μια και τους λείπει ο φανατισμός και η ακρότητα, ενώ, ταυτόχρονα, αντιπροσωπεύουν τον κανονικό κόσμο στο ολοκληρωτικό κίνημα, τα μέλη του οποίου καταλήγουν να πιστεύουν ότι οι πεποιθήσεις τους διαφέρουν μόνο ως προς το βαθμό από εκείνες του άλλου κόσμου γι’ αυτό και δεν θεωρούν αναγκαία να αποκτήσουν επίγνωση της αβύσσου που χωρίζει τον κόσμο τους από εκείνον που πραγματικά τους περιβάλλει. Η δομή του κρεμμυδιού κάνει το σύστημα οργανωτικά αδιαπέραστο από τα γεγονότα του πραγματικού κόσμου.
Ενώ, ωστόσο, τόσο ο φιλελευθερισμός όσο και ο συντηρητισμός μας εγκαταλείπουν τη στιγμή κατά την οποία προσπαθούμε να εφαρμόσουμε τις θεωρίες τους στις υπαρκτές πολιτικές μορφές και θεσμούς, δύσκολα μπορεί να αμφισβητηθεί πως οι γενικοί ισχυρισμοί τους εμπεριέχουν υψηλό βαθμό αληθοφάνειας. Είδαμε ότι ο φιλελευθερισμός διαβλέπει μια διαδικασία φθίνουσας ελευθερίας και ο συντηρητισμός μια διαδικασία φθίνουσας αυθεντίας και οι δύο ονομάζουν το αναμενόμενο τελικό αποτέλεσμα ολοκληρωτισμό και βλέπουν, είτε στη μια είτε στην άλλη περίπτωση, την παρουσία ολοκληρωτικών τάσεων. Αναμφίβολα και οι δύο μπορούν να παρουσιάσουν εξαίρετη τεκμηρίωση των πορισμάτων τους. Ποιος θα αρνιόταν τις σοβαρές απειλές για την ελευθερία από όλες τις παρατάξεις ήδη από την αρχή του αιώνα και την ανοδική πορεία όλων των ειδών τυραννίας, τουλάχιστον με το τέλος του πρώτου παγκοσμίου πολέμου; Ποιος μπορεί να αρνηθεί ότι η εξαφάνιση, από την άλλη πλευρά, όλων των πρακτικά κατεστημένων αυθεντιών, υπήρξε ένα από τα θεαματικότερα χαρακτηριστικά του μοντέρνου κόσμου; Φαίνεται σαν να μη χρειάζεται τίποτε άλλο παρά να ρίξει κάποιος το βλέμμα του σε ένα από τα δύο αυτά φαινόμενα για να δικαιώσει μια θεωρία της προόδου ή μια θεωρία της καταστροφής σύμφωνα με το γούστο του ή, όπως λέγεται, σύμφωνα με τη δική του «κλίμακα αξιών». Εάν ρίξουμε μια αμερόληπτη ματιά στις αλληλοσυγκρουόμενες δηλώσεις συντηρητικών και φιλελευθέρων, μπορούμε εύκολα να διαπιστώσουμε πως η αλήθεια μοιράζεται ισομερώς αναμεταξύ τους και ότι στην πραγματικότητα, στο μοντέρνο κόσμο, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με ταυτόχρονη υποχώρηση τόσο της ελευθερίας όσο και της αυθεντίας. Στο βαθμό που μας ενδιαφέρουν αυτές οι διαδικασίες, κάποιος θα μπορούσε να πει ότι οι πολυάριθμες ταλαντεύσεις της κοινής γνώμης, η οποία εδώ και περισσότερο από εκατόν πενήντα χρόνια αιωρήθηκε κατά τακτά διαστήματα από το ένα άκρο στο άλλο, από μια φιλελεύθερη διάθεση σε συντηρητική και ξανά πίσω σε περισσότερο φιλελεύθερη, επιχειρώντας άλλοτε να επαναβεβαιώσει την αυθεντία και άλλοτε να επαναβεβαιώσει την ελευθερία, είχαν σαν μοναδικό αποτέλεσμα την περαιτέρω υπονόμευση και των δύο, συγχέοντας τα θέματα, θολώνοντας τις διαχωριστικές γραμμές μεταξύ αυθεντίας κι ελευθερίας, και καταστρέφοντας τελικά το πολιτικό νόημα και των δύο.
Τόσο ο φιλελευθερισμός όσο και ο συντηρητισμός γεννήθηκαν μέσα στο κλίμα μιας σφόδρα ταλαντευόμενης κοινής γνώμης και είναι αλληλένδετοι όχι μόνο γιατί ο ένας θα έχανε την ίδια την υπόστασή του χωρίς την παρουσία του αντιπάλου του στο πεδίο της θεωρίας και της ιδεολογίας, αλλά γιατί και οι δύο ενδιαφέρονται πρωταρχικά για την παλινόρθωση, παλινορθώνοντας είτε την ελευθερία ή την αυθεντία, ή την αναμεταξύ τούς σχέση, στην παραδοσιακή της θέση. Μ’ αυτή την έννοια πρόκειται για τις δύο όψεις του ίδιου νομίσματος, ακριβώς όπως οι ιδεολογίες τους, της προόδου-ή-καταστροφής, αντιστοιχούν στις δύο δυνατές κατευθύνσεις της ιστορικής διαδικασίας καθ’ εαυτή· εάν κάποιος δεχτεί, όπως κάνουν και οι δύο, ότι υπάρχει ένα τέτοιο πράγμα όπως η ιστορική διαδικασία με προσδιορισμένη κατεύθυνση και προβλέψιμο τέλος, τότε προφανώς αυτή μπορεί να μας οδηγήσει αποκλειστικά στον παράδεισο ή στην κόλαση.
Ανήκει, εξ άλλου, στην ίδια τη φύση της εικόνας, με την οποία η ιστορία γίνεται συνήθως αντιληπτή, ως διαδικασία, ή ρεύμα, ή ανάπτυξη, το κάθε τι που συλλαμβάνεται απ’ αυτή να μπορεί να μεταβάλλεται σε οτιδήποτε άλλο, μ’ αποτέλεσμα οι διακρίσεις να χάνουν τη σημασία τους γιατί απαρχαιώνονται, κατακλύζονται, Θα έλεγε κανείς, από το ιστορικό ρεύμα ήδη με την εμφάνισή τους. Από αυτή την έποψη, φιλελευθερισμός και συντηρητισμός παρουσιάζονται ως οι πολιτικές φιλοσοφίες που ανταποκρίνονται στην κατά πολύ γενικότερη και περιεκτικότερη φιλοσοφία της ιστορίας του δέκατου ένατου αιώνα. Αποτελούν, στη μορφή και στο περιεχόμενο, την πολιτική έκφραση της ιστορικής συνείδησης του τελευταίου σταδίου της μοντέρνας εποχής. Η ανικανότητά τους να διακρίνουν, δικαιολογημένη θεωρητικά από τις έννοιες της ιστορίας και της διαδικασίας, την πρόοδο ή την καταστροφή, αποτελεί απόδειξη για μια εποχή όπου συγκεκριμένες έννοιες, σαφώς διακεκριμένες κατά τους προηγούμενους αιώνες, άρχισαν να χάνουν τη διαύγεια και την ευλογοφάνειά τους επειδή έχασαν το νόημά τους στη δημόσια-πολιτική πραγματικότητα – χωρίς να έχουν χάσει εντελώς και τη σημασία τους.
Η δεύτερη και πιο πρόσφατη θεωρία που αμφισβητεί σιωπηρά τη σπουδαιότητα των διακρίσεων είναι, ειδικά στις κοινωνικές επιστήμες, η σχεδόν οικουμενική λειτουργοποίηση όλων των εννοιών και ιδεών. Εδώ, όπως και στο προηγούμενο παράδειγμα, φιλελευθερισμός και συντηρητισμός δεν διαφέρουν στη μέθοδο, την έποψη και την προσέγγιση, αλλά μόνο στην έμφαση και στην αξιολόγηση. Ένα πρόσφορο παράδειγμα μπορεί να δοθεί από την ευρύτατα διαδεδομένη πεποίθηση στο σημερινό ελεύθερο κόσμο ότι ο κομμουνισμός είναι νέα «θρησκεία», παρά τον ομολογημένο αθεϊσμό του, γιατί ικανοποιεί κοινωνικά, ψυχολογικά, και «συγκινησιακά» την ίδια λειτουργία που η παραδοσιακή θρησκεία πληρούσε και ακόμη πληροί στον ελεύθερο κόσμο. Οι κοινωνικές επιστήμες δεν ενδιαφέρονται για το τι είναι ο μπολσεβικισμός σαν ιδεολογία ή σαν μορφή διακυβέρνησης, ούτε για το τι λένε οι εκπρόσωποί του για τον εαυτό τους· αυτό δεν απασχολεί τις κοινωνικές επιστήμες και πολλοί κοινωνικοί επιστήμονες πιστεύουν ότι δεν χρειάζονται τη μελέτη όσων οι ιστορικές επιστήμες αποκαλούν πηγές καθ’ αυτές. Ενδιαφέρονται μόνο για λειτουργίες και ό,τι πληροί την ίδια λειτουργία μπορεί, σύμφωνα με αυτή την έποψη, να έχει το ίδιο όνομα. Είναι σαν να είχα το δικαίωμα να ονομάζω το τακούνι του παπουτσιού μου σφυρί εφ’ όσον εγώ, όπως οι περισσότερες γυναίκες, το χρησιμοποιώ για να καρφώνω καρφιά στον τοίχο.
Ο καθένας, προφανώς, αντλεί αρκετά διαφορετικά συμπεράσματα από τέτοιου είδους εξισώσεις. Θα ήταν έτσι χαρακτηριστικό του συντηρητισμού να επιμένει ότι σε τελευταία ανάλυση ένα τακούνι δεν είναι σφυρί, η χρήση όμως του τακουνιού ως υποκατάστατου του σφυριού αποδεικνύει ότι τα σφυριά είναι απαραίτητα. Με άλλα λόγια, στο γεγονός ότι ο αθεϊσμός μπορεί να πληροί την ίδια λειτουργία με τη θρησκεία θα βρεθεί η καλύτερη απόδειξη πως η θρησκεία είναι αναγκαία και θα προτείνει την επιστροφή στην αληθινή θρησκεία ως τη μοναδική διέξοδο για να αντιμετωπιστεί κάποια «αίρεση». Το επιχείρημα είναι, φυσικά, αδύναμο· εάν επρόκειτο μόνο για ένα ζήτημα λειτουργίας και για το πώς ένα πράγμα λειτουργεί, τότε οι οπαδοί μιας «ψευδούς θρησκείας» έχουν εξ ίσου ορθά επιχειρήματα για να χρησιμοποιήσουν το δικό τους τακούνι, όσο εγώ για να χρησιμοποιήσω το δικό μου εφ΄όσον ούτε κι αυτό λειτουργεί τόσο άσχημα. Οι φιλελεύθεροι, αντίθετα, θεωρούν τα ίδια φαινόμενα ως μια ατυχή περίπτωση προδοσίας στην υπόθεση της εκκοσμίκευσης και πιστεύουν πως μόνο η «αληθινή εκκοσμίκευση» μπορεί να μας θεραπεύσει από τις ολέθριες πολιτικές συνέπειες τόσο της ψευδούς όσο και της αληθινής θρησκείας. Αυτές όμως οι αλληλοσυγκρουόμενες συστάσεις προς την ελεύθερη κοινωνία να επιστρέψει στην αληθινή θρησκεία και να γίνει περισσότερο θρήσκα, ή να μας απαλλάξει από την επίσημη θρησκεία (ειδικά από το Ρωμαϊκό Καθολικισμό με τις συνεχείς προκλήσεις του προς την εκκοσμίκευση) δύσκολα αποκρύπτουν τη συμφωνία των αντιπάλων πάνω σ‘ ένα σημείο: πως οτιδήποτε πληροί τη θρησκευτική λειτουργία είναι θρησκεία.
Το ίδιο επιχείρημα χρησιμοποιείται συχνά όσον αφορά την αυθεντία: εάν η βία ικανοποιεί την ίδια λειτουργία με την αυθεντία -δηλαδή καθιστά το λαό υπάκουο- τότε η βία είναι αυθεντία. Εδώ ξαναβρίσκουμε εκείνους που συνιστούν επιστροφή στην αυθεντία γιατί νομίζουν ότι μόνο επαναφορά της σχέσης εντολή-υπακοή μπορεί να δαμάσει τα προβλήματα μιας μαζικής κοινωνίας καθώς κι εκείνους οι οποίοι πιστεύουν ότι μια μαζική κοινωνία μπορεί να αυτοκυβερνηθεί όπως κάθε άλλο κοινωνικό σώμα. Για μια ακόμη φορά και τα δύο μέρη συμφωνούν στο μόνο ουσιαστικό σημείο: αυθεντία είναι ο,τιδήποτε κάνει το λαό υπάκουο. Όλοι όσοι ονομάζουν τις μοντέρνες δικτατορίες «αυταρχικές» ή εκλαμβάνουν τον ολοκληρωτισμό ως αυταρχική δομή, εξομοιώνουν σιωπηρά τη βία με την αυθεντία συμπεριλαμβανομένων κι εκείνων των συντηρητικών που θεωρούν τη σύγχρονή μας άνοδο των δικτατοριών σαν αναγκαίο υποκατάστατο της αυθεντίας. Η ουσία του επιχειρήματος είναι πάντα η ίδια: το κάθε τι συνδέεται με ένα λειτουργικό πλαίσιο και η χρήση βίας εκλαμβάνεται σαν απόδειξη ότι καμμιά κοινωνία δεν μπορεί να υπάρχει παρά μόνο μέσα σε αυταρχικό πλαίσιο.
Οι κίνδυνοι από αυτές τις εξομοιώσεις, όπως εγώ τους αντιλαμβάνομαι, δεν βρίσκονται μόνο στη σύγχυση των πολιτικών ζητημάτων και στην εξασθένιση των διαχωριστικών γραμμών ανάμεσα στις ολοκληρωτικές και στις άλλες μορφές διακυβέρνησης. Δεν πιστεύω ότι ο αθεϊσμός μπορεί να υποκαταστήσει τη θρησκεία ή να εκπληρώσει την ίδια λειτουργία, όπως δεν πιστεύω πως η βία μπορεί να υποκαταστήσει την αυθεντία. Εάν ακολουθήσουμε τις συστάσεις των συντηρητικών, οι οποίοι τούτη τη συγκεκριμένη στιγμή έχουν περισσότερες πιθανότητες να εισακουστούν, είμαι σίγουρη ότι δεν θα δυσκολευτούμε να κατασκευάσουμε υποκατάστατα, ότι θα χρησιμοποιήσουμε βία και θα υποκρινόμαστε πως αποκαταστήσαμε την αυθεντία ή ότι η επανανακάλυψη της λειτουργικής ωφελιμότητας της θρησκείας θα δημιουργήσει ένα υποκατάστατο θρησκείας λες και ο πολιτισμός μας να μην ήταν ήδη αρκετά παραγεμισμένος με κάθε λογής ψευδο-πράγματα και ανοησίες.
Σε σύγκριση με τις παραπάνω θεωρίες, όσες διακρίσεις έχω προτείνει μεταξύ τυραννικών, αυταρχικών και ολοκληρωτικών συστημάτων είναι ανιστορικές, εάν κάποιος με ιστορία δεν εννοεί το ιστορικό διάστημα εμφάνισης συγκεκριμένων μορφών διακυβέρνησης ως αναγνωρίσιμων οντοτήτων, αλλά την ιστορική διαδικασία μέσα στην οποία κάθε τι μπορεί να μεταβάλλεται συνεχώς σε κάτι άλλο· είναι και αντιλειτουργικές εφ’ όσον το περιεχόμενο του φαινομένου χρησιμοποιείται για να προσδιοριστεί η φύση του πολιτικού σώματος και η λειτουργία του στην κοινωνία και όχι αντίστροφα. Μιλώντας πολιτικά, αυτές έχουν την τάση να θεωρούν δεδομένο ότι στο μοντέρνο κόσμο η αυθεντία εξαφανίστηκε σχεδόν ολοκληρωτικά, κι αυτό ισχύει στον ίδιο βαθμό τόσο στα επονομαζόμενα αυταρχικά συστήματα όσο και στον ελεύθερο κόσμο, και ότι η ελευθερία -δηλαδή, η ελευθερία κίνησης των ανθρώπινων όντων- απειλείται παντού, ακόμη και στις ελεύθερες κοινωνίες, αλλά καταργείται ριζικά μόνο στα ολοκληρωτικά συστήματα, κι όχι στις τυραννίες και τις δικτατορίες.
Στο φως της παρούσας κατάστασης προτείνω να τεθούν οι επόμενες ερωτήσεις. Ποιες ήταν οι πολιτικές εμπειρίες που αντιστοιχούσαν στην έννοια της αυθεντίας απ’ όπου αυτή αναδύθηκε; Ποια είναι η φύση του δημόσιου-πολιτικού κόσμου που συγκροτείται από την αυθεντία; Αληθεύει ότι η πλατωνική-αριστοτελική ανάλυση πως κάθε εύτακτη κοινότητα συγκροτείται από άρχοντες και αρχομένους, ίσχυε πάντα πριν από τη μοντέρνα εποχή; Ή, για να το θέσουμε διαφορετικά, τι είδους κόσμος έφθασε στο τέλος του όταν η μοντέρνα εποχή όχι μόνο αμφισβήτησε τη μια ή την άλλη μορφή αυθεντίας στις διάφορες σφαίρες ζωής, αλλά κι έκανε την έννοια της αυθεντίας εν γένει να χάσει ολότελα την ισχύ της;
[1] Η διατύπωση είναι του Lord Acton στο «Inaugural lecture on “Τhe Study of History”», που ανατυπώθηκε στα Essays on Freedom and Power, New York, 1955, σ.35.
Απόσπασμα από το βιβλίο, Hannah Arendt, Μεταξύ Παρελθόντος και Μέλλοντος, εκδ. Λεβιάθαν, Αθήνα, 1996.