Για την παγκόσμια μέρα ελληνικής γλώσσας, που καθιερώθηκε από το 2017 ως η 9η Φεβρουαρίου, χρήσιμο είναι φέτος να δώσουμε λίγη προσοχή και στο περιεχόμενο και την προαίρεση του λόγου, πέρα από τον απλό γλωσσικό κώδικα. Το γλωσσικό νόημα είναι ο λόγος για τον οποίο μιλάμε, ενώ η προαίρεση είναι το κίνητρο, το οποίο άλλοτε μπορεί να είναι λιγότερο ή περισσότερο διαυγές. Βέβαια σε ιδιαίτερα ταραγμένες περιόδους του δημόσιου βίου είναι ίσως καλύτερα κανείς να σιωπά. Υπό άλλη οπτική όμως και κατά περίπτωση, τότε είναι ακριβώς χρήσιμη κάποια βοήθεια προς κάποια ισορροπημένη κατεύθυνση, αλλά και αν περιμέναμε το πότε θα είναι ήρεμα τα πράγματα, εγχώρια και διεθνή, θα έπρεπε να μην μιλήσουμε ποτέ. Πραγματικά, δεν είμαι βέβαιη αν ο καιρός είναι για ομιλία ή για σιγή για τα συγκεκριμένα θέματα, όμως η περιορισμένη αναγνωσιμότητα αυτών των κειμένων, συγκριτικά με έντυπα και άρθρα άλλου περιεχομένου, μου δίνει θάρρος να καταθέσω μια οπτική από τον χώρο των κοινωνικών επιστημών. Ως γυναίκα πρέπει να φαίνομαι και λίγο αβέβαιη, λίγο μπερδεμένη, λίγο μετριοπαθής, λίγο ότι δεν κατάλαβα, και θέλω και δεν θέλω. Αυτό είναι και το κοινωνικά αναμενόμενο, αλλά και το ευγενικό, όπως θα δούμε.
Από τον χώρο των κοινωνικών επιστημών λοιπόν, στις οποίες εντάσσεται υπό μια κατάταξη και η Γλωσσολογία, θα καταθέσουμε συνοπτικά κάποιες έννοιες και προσεγγίσεις όσον αφορά τη γλώσσα. Βασική κατεύθυνση της σύγχρονης επιστήμης είναι λένε η περιγραφή της πραγματικότητας.1 Η αρχαιοελληνική φιλοσοφική προσέγγιση προς την ευδαιμονία συμπεριλαμβάνει ως στόχο της επιστήμης, εκτός από την περιγραφή της πραγματικότητας, και την αξιοποίηση αυτής της γνώσης για τη βελτίωση της ποιότητας ζωής στις ανθρώπινες κοινότητες. Αυτό κάνει βέβαια και η εφαρμοσμένη πλευρά των επιστημών και της τεχνολογίας. Από τα προϊστορικά χρόνια ξέρουμε τι μας είναι ευχάριστο και τι μας είναι δυσάρεστο. Κατά την επικούρεια περιεκτική διατύπωση ανθρώπινος στόχος είναι η αποφυγή του πόνου και η επιδίωξη της ευχαρίστησης.2 Ξέρουμε άρα τι περίπου θέλουμε και τι μας δυσαρεστεί ως ανθρώπινο είδος. Ο ρόλος των επιστημών φαίνεται να είναι να περιγράψουν με κατάλληλα εννοιακά εργαλεία τα φαινόμενα αυτά και να εντοπίσουν αιτιακές σχέσεις. Τι προκαλεί τι. Πώς θα αποφύγουμε αυτά που δεν θέλουμε και πώς θα πετύχουμε αυτά που θέλουμε. Άλλοτε με περισσότερη και άλλοτε με λιγότερη επιτυχία. Άλλοτε βραχύβιες, άλλοτε μακροβιότερες είναι οι θεωρίες αυτές και οι τεχνικές που προπορεύονται ή τις συνοδεύουν. Στον χώρο των κοινωνικών επιστημών και ειδικότερα της Πραγματολογίας και Κοινωνιογλωσσολογίας, θεωρίες μετά τα μέσα του 20ου αιώνα και ειδικότερα νεότερες θεωρίες από τη δεκαετία του 1980 και εξής μας δίνουν τα εννοιακά εργαλεία—την ορολογία και το σκεπτικό—για την περιγραφή των επικοινωνιακών φαινομένων, αλλά και των κοινωνικών αναγκών των μελών μιας κοινότητας. Από τη μία πρόκειται για την Αρχή Συνεργασίας του Paul Grice (1967), που θα την ονομάσουμε εδώ Επικοινωνιακό Συμβόλαιο και από την άλλη για την έννοια του προσώπου, όπως θεωρητικοποιείται αρχικά στον Erving Goffman (1955, 1967), και ακολούθως εισάγεται πιο οργανωμένα ως θεωρία προσώπου (face theory), από την Penelope Brown και τον Stephen Levinson (1987). Ειδικότερες αναλυτικές μελέτες υπάρχουν για τα θέματα αυτά και στην ελληνόγλωσση ακαδημαϊκή βιβλιογραφία.3 Το παρόν άρθρο επιδιώκει μια σχηματική, αλλά κατά το δυνατό συνεπή παρουσίαση της ουσίας και της αξίας των θεωριών και τη σύνδεση τους με τη χρήση του λόγου στον δημόσιο βίο. Συνδέσεις γίνονται και με προσεγγίσεις από τον αρχαιοελληνικό στοχασμό, καθώς στις νεότερες αυτές θεωρίες συγκαταλέγεται και η θεωρία ευγένειας από την Robin Lakoff (1973) και εξής και η ευγένεια ως κοινωνικό φαινόμενο απορρέει από κοσμοθεάσεις που βρίσκουμε και στα φιλοσοφικά ρεύματα της κλασικής αρχαιότητας. Αν και τα φαινόμενα που εξετάζουν οι θεωρίες αυτές, ήδη από τον Grice, αφορούν όχι μόνο τις φυσικές γλώσσες, αλλά ευρύτερες στοχοθετικές συμπεριφορές (δηλαδή και φυσικές πράξεις στην ανθρώπινη διεπίδραση), εδώ θα εστιάσουμε στη συνάφεια τους όσον αφορά τη χρήση του λόγου, ειδικότερα αυτό που μπορούμε να περιγράψουμε ως κακοποιητικό λόγο.
Ο ΚΑΚΟΠΟΙΗΤΙΚΟΣ ΛΟΓΟΣ
Όλοι μπορεί να υπήρξαμε εκφορείς ή αποδέκτες κακοποιητικού λόγου και διαισθητικά καταλαβαίνουμε περί τίνος πρόκειται. Τι είναι όμως ακριβώς ο κακοποιητικός λόγος; Τι ακριβώς κακοποιεί και πώς; Έχουμε τα μέσα να τον περιγράψουμε με σαφήνεια; Για τις πράξεις φυσικής βλάβης που προκαλούμε ή δεχόμαστε από τους άλλους ανθρώπους (π.χ. χτύπημα, τραυματισμός, φόνος) έχουμε σαφέστερη εικόνα και του είδους βλάβης και των διαβαθμίσεων σοβαρότητας (π.χ. προοδευτική σοβαρότητα βλάβης: εκδορά, διάστρεμμα, κάταγμα, ακρωτηριασμός) και είναι αποτελεσματικότερη ίσως και η νομοθεσία των ανθρώπινων κοινοτήτων προς αποτροπή βλαβών και επιβολή ποινών σε αυτές τις περιπτώσεις. Οι βλάβες όμως που προκαλούνται μέσω του λόγου (γραπτού ή προφορικού), που απευθύνουμε ή δεχόμαστε από τους άλλους, είτε είμαστε παρόντες είτε είμαστε απόντες, αν και υπάρχει νομοθεσία και για αυτές τις περιπτώσεις (π.χ. εξύβριση, ηθική βλάβη, διαβολή, χειραγώγηση), δεν είναι εξίσου εύκολο να διαπιστωθούν, να συνειδητοποιηθούν, να αποδειχθούν, ώστε να υπάρξει πρόληψη ή επιβολή δικαιοσύνης. Στα τυφλά ψάχνουμε συνήθως να καταλάβουμε και να εξηγήσουμε τι ενοχλεί, τι ωφελεί, τι βάζει σε υποψία, τι βλάπτει πραγματικά, ποιούς, πώς και πόσο, μέσα από απόψεις διάφορες, μέσα από υποκειμενικές ερμηνείες και όπως θα δούμε και εδώ, σύνθετες νεότερες θεωρίες. Δεν φαίνεται πάντως να είναι ίδια η συναίνεση και αποδοχή των δεδομένων που δείχνουν οι ανθρώπινες κοινότητες μπροστά σε ένα σπασμένο πόδι και μπροστά σε μια λεκτική προσβολή. Αν πρόκειται δηλαδή πράγματι για βλάβη και στις δύο περιπτώσεις και ποιας σοβαρότητας.
Ο λόγος ως ‘μέγας δυνάστης’ είναι αναγνωρισμένος ήδη από τον Γοργία και τους προγενεστέρους.4 Το ότι ‘η πένα είναι δριμύτερη από το ξίφος’ μας είναι οικείο από παραδόσεις συγγενικών πολιτισμών, όπως του αγγλοσαξονικού, ενώ και στην εγχώρια νεότερη παράδοση έχουμε αποφθέγματα όπως ‘η γλώσσα κόκκαλα δεν έχει και κόκκαλα τσακίζει.’ Μεταφορές όπως η ‘μπηχτή’ ή το ‘καρφί’ για υπονοούμενα κατά την εκφορά του λόγου, που αποβλέπουν να ενοχλήσουν τους αποδέκτες στηρίζουν την άποψη ότι μια από τις βασικές χρήσεις των φυσικών γλωσσών είναι το να βλάπτουμε τους άλλους από μακριά. Άριστο άρα τηλέμαχο όπλο η ανθρώπινη γλώσσα. Αν και βασικό έργο του ανθρώπινου λόγου είναι μάλλον η διεύρυνση της δυνατότητας διαπραγμάτευσης. Από το φυσικό δίκαιο και τη φυσική ανθρώπινη προδιάθεση παρατηρούμε ότι δύσκολα θα βρούμε πρόκληση βλάβης χωρίς ανταπόδοση, γι αυτό και την αποφεύγουμε κάθε φορά που είναι αυτό εφικτό. Η ίδια η διαπραγμάτευση σχετίζεται με την έννοια της ανταπόδοσης και επειδή θέλουμε αμοιβαία οφέλη—διότι μόνο αμοιβαία μπορεί να είναι τα πραγματικά οφέλη, με την έννοια του αρχαιοελληνικού αγαθού—είναι χρήσιμο να εξετάσουμε πως μπορεί να περιγραφεί, ώστε να ελεγχθεί, η βλάβη που προκαλείται με τον ανθρώπινο λόγο και να μειωθεί ένα κλίμα αγριότητας και αμοιβαίων προσβολών που διαπιστώνουμε τόσο στον ιδιωτικό, όσο και στον δημόσιο βίο. Η υποχώρηση της βίας περιγραφικά συμπορεύεται με την πρόοδο του πολιτισμού.5
ΤΟ ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΙΑΚΟ ΣΥΜΒΟΛΑΙΟ, Η ΕΥΓΕΝΕΙΑ & Η ΘΕΩΡΙΑ ΠΡΟΣΩΠΟΥ
Η Αρχή της Συνεργασίας που ορίζει ο Paul Grice (1967) στην ανθρώπινη επικοινωνία συνοψίζεται σε τέσσερις βασικές κατευθύνσεις, γνωστές ως αξιώματα: (i) το αξίωμα της φιλαλήθειας, δηλαδή ότι υπάρχει η προσδοκία της ειλικρίνειας στις συνομιλίες μας με τους άλλους ανθρώπους, γι αυτό και δυσαρεστούμαστε όταν αυτό δεν συμβαίνει (π.χ. αν ρωτήσουμε κάποιον άγνωστο τι ώρα είναι, έχουμε την προσδοκία ότι θα μας απαντήσει με ειλικρίνεια με βάση τα δεδομένα του), (ii) το αξίωμα της ποσότητας, δηλαδή ότι δεν θα μας πει ούτε περισσότερα ούτε λιγότερα από αυτά που θεωρούνται χρήσιμα, (iii) το αξίωμα της συνάφειας, δηλαδή ότι θα συμμετέχει στη συζήτηση με πληροφορίες που σχετίζονται με ό,τι προηγήθηκε και δεν θα πει κάτι άσχετο, εκτός αν μας ενημερώσει σχετικά ότι αλλάζει το θέμα για κάποιον λόγο και (iv) το αξίωμα του τρόπου, δηλαδή η προσδοκία ότι ο λόγος του συνομιλητή θα έχει μια λογική δομή, αλλά και ευγένεια, θα λαμβάνει υπόψη ποιος μιλά σε ποιόν και δεν θα αποκλίνει από το κοινωνικά προσδοκώμενο. Τα αξιώματα αυτά, τα οποία εδώ μπορούμε να ονομάσουμε Επικοινωνιακό Συμβόλαιο, καθώς μοιάζουν να υπάγονται στην έννοια του Κοινωνικού Συμβολαίου γενικότερα, έχουν χαρακτήρα περιγραφικό, δηλαδή είναι διαπιστώσεις του τι βλέπουμε να συμβαίνει κατά την ανθρώπινη επικοινωνία. Δεν είχε η θεωρία αυτή χαρακτήρα ρυθμιστικό, αλλά καταγράφει τις συμπεριφορές και προσδοκίες των συμμετεχόντων σε μια συζήτηση και ερμηνεύουν άρα και τη δυσαρέσκεια που βλέπουμε, όταν δεν τηρούνται, έστω κατά την υποκειμενική εκτίμηση των συμμετεχόντων στη συζήτηση.
Το τέταρτο αξίωμα του Grice, το αξίωμα του τρόπου, ήρθαν να συμπληρώσουν και να επεκτείνουν (γενικώς να αποσαφηνίσουν), ειδικά όσον αφορά το θέμα της ευγένειας, η Lakoff (1973) και οι Brown & Levinson (1987) μεταξύ και άλλων μελετητών. Οι επιστήμες γενικώς φαίνεται να αντιπαθούν την ασάφεια, αλλά και τα φαινόμενα είναι σύνθετα και ευνοούνται από περαιτέρω ανάλυση, ταξινόμηση και υποκατηγοριοποιήσεις, κατά κοινωνική περίσταση και κατά ανθρώπινη κοινότητα και πολιτισμό. Την ευγένεια αναλύει η Lakoff (1973) σε τρεις γενικές και ως ένα βαθμό αντίρροπες παραμέτρους: την τυπικότητα (τήρηση αποστάσεων), τη διστακτικότητα (παροχή ελευθερίας) και την οικειότητα (επιδίωξη εγγύτητας). Η τήρηση απόστασης και η επιδίωξη εγγύτητας είναι όντως αντίρροπες και είναι η ισορροπία ανάμεσα σε αυτές τις δύο τάσεις που καλούνται να πετύχουν οι συμμετέχοντες στον λόγο, δηλαδή να μην νιώθει η συνομιλήτρια ότι επιβαρύνεται, αλλά και να μη νιώθει αποξενωμένή. Η ισορροπία ποικίλλει κατά περίπτωση, αλλά είναι και γενικότερα δύσκολη, γι αυτό βλέπουμε στον εγχώριο πολιτισμό για παράδειγμα, άλλοι συνομιλητές δυσαρεστούνται όταν τους μιλάνε στον ενικό και άλλοι δυσαρεστούνται όταν τους μιλούν στον πληθυντικό, ενώ η επιδίωξη εγγύτητας σε κάποια θέματα μπορεί να θεωρηθεί αδιακρισία, αλλά και η τήρηση απόστασης να ερμηνευτεί ως αδιαφορία. Η τρίτη παράμετρος, η διστακτικότητα, σχετίζεται και με αυτές τις τάσεις, αλλά αφορά κυρίως το να δίνουμε στους άλλους χώρο στη συζήτηση και χώρο επιλογών και να αποφεύγεται με όποιον τρόπο η αυταρχικότητα και το φαινόμενο της επιβολής (π.χ. θα πάμε για καφέ εκεί που θέλω εγώ ή όταν μονοπωλείται η συζήτηση από ένα άτομο). Όπως προαναφέρθηκε, οι θεωρίες αυτές δεν υποδεικνύουν τι πρέπει να κάνουν οι συνομιλητές, αλλά περιγράφουν τα φαινόμενα ευγένειας στις ανθρώπινες κοινότητες, δηλαδή το τι γίνεται αντιληπτό ως ευγενικό και αντίστοιχα τι θεωρούν τα μέλη μιας γλωσσικής κοινότητας ως αγένεια.
Μεταξύ των συνεχιστών της θεωρίας ευγένειας ξεχωρίζουμε τους Brown & Levinson (1987) με την αναλυτικότερη εξέταση των φαινομένων αυτών μέσω της έννοιας του προσώπου. Την έννοια του προσώπου είχε εισαγάγει νωρίτερα ο Erving Goffman (1955, 1967), ο οποίος ορίζει την έννοια του προσώπου ως τη θετική δημόσια εικόνα που επιδιώκουμε να έχουμε στις κοινωνικές σχέσεις, προσθέτοντας και την παρατήρηση ότι «το άτομο ως μέλος κοινότητας οφείλει επίσης να διαφυλάσσει το πρόσωπο των άλλων μελών και μάλιστα εκούσια και αυθόρμητα» (βλ. Goffman 1955: 215). Οι Brown & Levinson (1987) ορίζουν περαιτέρω το πρόσωπο ως «τη δημόσια αυτοεικόνα που κάθε μέλος [μιας κοινωνίας] διεκδικεί για τον εαυτό του» και στην οποία διακρίνουν δύο διαστάσεις, μια αρνητική και μία θετική.6 Η αρνητική διάσταση του προσώπου—την οποία θα ονομάσουμε εδώ για λόγους σαφήνειας πρόσωπο ελευθερίας—αφορά ό,τι περιορίζει την ελευθερία κινήσεων του ατόμου (π.χ. όταν αγγαρεύουμε τους άλλους να κάνουν πράγματα που δεν θέλουν), ενώ η θετική διάσταση του προσώπου—την οποία ονομάζουμε εδώ πρόσωπο εκτίμησης—αφορά την επιθυμία του ατόμου να είναι αποδεκτό και να έχει την εκτίμηση κάποιων έστω από τα μέλη της κοινότητας που ανήκει.7
Πρόσωπο ελευθερίας (αρνητικό πρόσωπο, negative face): αναφέρεται στην επιθυμία κάθε μέλους μιας κοινωνίας να δρα απρόσκοπτα, να έχει ελευθερία κινήσεων χωρίς επιβαρύνσεις από τους άλλους
Πρόσωπο εκτίμησης (θετικό πρόσωπο, positive face): αναφέρεται στην επιθυμία κάθε μέλους μιας κοινωνίας να είναι επιθυμητό από τουλάχιστον κάποιους άλλους, στην ανάγκη για επιδοκιμασία και εκτίμηση
Άρα το πρόσωπο ελευθερίας αφορά την ελευθερία δράσης των συνδιαλεγομένων (χωρίς να τους υποχρεώνει κάποιος άμεσα ή έμμεσα σε ενέργειες που δεν επιθυμούν να κάνουν ή να υποστούν), ενώ το πρόσωπο εκτίμησης αφορά την κοινωνική εκτίμηση και αποδοχή των συνδιαλεγομένων σε μια επικοινωνιακή περίσταση (χωρίς να υποτιμώνται ή να επικρίνονται οι επιθυμίες και οι επιλογές τους άμεσα ή έμμεσα, συμπεριλαμβανομένης της ιδεολογίας, των κοινωνικών, αλλά και φυσικών τους χαρακτηριστικών). Μορφές βλάβης του προσώπου εκτίμησης του συνομιλητή είναι κάθε είδος λεκτικού υποβιβασμού και στιγματισμού της δημόσιας εικόνας του από οποιαδήποτε άποψη (προσβολή, κριτική, αλλά και απλή διαφωνία, που σημαίνει ότι εμείς καταλάβαμε κάτι που δεν κατάλαβε ο συνομιλητής). Οι δύο πλευρές του προσώπου είναι αλληλένδετες και «συνυπολογιζόμενες μας δίνουν μια γενική περιγραφή των κοινωνικών μας αναγκών».8 Τα πρόσωπα αυτά, ως αφηρημένες έννοιες που ομαδοποιούν τα είδη των κοινωνικών αναγκών των μελών μιας κοινότητας, ενδέχεται να είναι περισσότερα από δύο, αλλά και να ποικίλλει το περιεχόμενο τους ανά πολιτισμό. Όμως δεν θα επεκταθούμε σε αναλύσεις που μπορεί να είναι λιγότερο συναφείς με τις περιστάσεις και το θέμα μας, που αφορά ειδικότερα τη χρήση του κακοποιητικού λόγου. Ήδη με τις περιγραφές αυτές θα πρέπει να έχει αρχίσει να αναδύεται με κάποια σαφήνεια η συνθετότητα που χαρακτηρίζει την κάθε ανθρώπινη λεκτική διεπίδραση, η συνθετότητα της ανθρώπινης επικοινωνίας, η πρόκληση που αποτελεί η τήρηση ισορροπιών. Διαφωτιστικά και χρήσιμα είναι άρα τα εννοιακά αυτά εργαλεία και θα πρέπει να διαφαίνονται ερμηνείες για πλήθος κοινωνικών και επικοινωνιακών φαινομένων που τα αξιολογούμε αρνητικά και μας δυσαρεστούν, είτε συμμετέχουμε σε αυτά είτε απλά τα παρακολουθούμε, από κοντά ή από μακριά. Δίνουν οι θεωρίες αυτές μια εικόνα του πως ο λόγος μπορεί να είναι κακοποιητικός, όταν ερμηνεύεται ως βλαπτικός είτε για το πρόσωπο ελευθερίας είτε για το πρόσωπο εκτίμησης όσων συμμετέχουν στην επικοινωνιακή περίσταση, αλλά και όσων σχετίζονται χωρίς να είναι παρόντες.
Ο ΔΗΜΟΣΙΟΣ ΛΟΓΟΣ
Κάθε εκφορά λόγου έχει ουσιαστικά τον χαρακτήρα του δημόσιου λόγου, εφόσον αποτελεί δημοσιοποίηση/κοινοποίηση πληροφοριών με τουλάχιστον έναν αποδέκτη. Ιδιαίτερα όμως θεωρείται δημόσιος ο λόγος που κοινοποιείται είτε στα μέσα μαζικής ενημέρωσης είτε στα μέσα πλέον κοινωνικής δικτύωσης. Υπό αυτή την έννοια δεν υπάρχει λόγος που να μην είναι δημόσιος. Όμως και όσο πιο γνωστοί είναι οι άνθρωποι που είτε εκφέρουν είτε σχετίζονται με εκφερόμενο λόγο, τόσο πιο δημόσιος είναι ο λόγος αυτός, με την έννοια του πιο διαδεδομένου, του γνωστού σε μεγαλύτερο αριθμό ανθρώπων. Έχει άρα και η έννοια του δημόσιου λόγου χαρακτηριστικά διαβάθμισης. Όσο πιο δημόσιος ο λόγος, τόσο περισσότερο παραδειγματίζει ή δίνει γενική κατεύθυνση και όταν η κατεύθυνση είναι προς τον στιγματισμό, τον υποβιβασμό, την ενοχοποίηση και βλάβη άρα προσώπων, τόσο περισσότερο υποκινεί προς την κοινωνική εξόντωση αυτών για τους οποίους γίνεται λόγος.
Κοινή επιθυμία βέβαια είναι συνήθως η καταδίκη των συμπεριφορών και όχι των ανθρώπων. Ιδιαίτερα όταν υποβόσκει η ελπίδα της ανθρώπινης βελτιωσιμότητας, την οποία και διαπιστώνουν οι επιστήμονες με μετρήσιμους τρόπους στην πορεία της ιστορίας (Pinker 2011). Στο πέρασμα των αιώνων διαπιστώνεται η μείωση όλων των ειδών βίας, ενδοκοινωνικής και διακοινωνικής. Στα είδη βίας υπάγεται με βάση τις θεωρίες που είδαμε και ο κακοποιητικός λόγος, ο λόγος που είτε περιορίζει την ελευθερία είτε υποβιβάζει από όποια άποψη τους άλλους. Υπάγεται εδώ και ο πολιτικός λόγος, εγχώριος και διεθνής, που στοχοποιεί και υποβιβάζει από όσες απόψεις είναι δυνατές κάθε φορά, τους ονομαζόμενους πολιτικούς αντιπάλους. Ιδεωδώς όλους τους πολιτικούς αντιπάλους. Που εμφανίζονται όμως να έχουν κοινό στόχο: τη βελτίωση της ποιότητας ζωής του κοινωνικού συνόλου. Ο πολιτικός λόγος κατά κοινή προσδοκία υποβιβάζει άλλους χώρους με κοινό στόχο. Υποβιβάζει είτε όσον αφορά τις προθέσεις (‘δεν θέλουν οι άλλοι χώροι πραγματικά να ωφελήσουν’) είτε όσον αφορά την ικανότητα (‘δεν ξέρουν πως να κάνουν αυτά που όλοι θεωρούν επιθυμητά’) είτε όσον αφορά την ιδεολογία (‘δεν έχουν καταλάβει ποιο είναι το πραγματικά σωστό και χρήσιμο’). Εντωμεταξύ το πολιτικό έργο παραμένει στην ουσία του ασαφές και άγνωστο στην ευρύτερη κοινότητα, η οποία καλείται και να αξιολογήσει το άγνωστο και ασαφές πολιτικό έργο και να συμμετέχει σε αυτό. Δεν φαίνεται όμως να γίνονται όλα αυτά εκούσια.
ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗ ΤΥΠΟΛΟΓΙΑ ΠΡΑΞΕΩΝ & ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΛΟΓΟΣ
Στο τρίτο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων του Αριστοτέλη (1109b-1115a) διαβάζουμε για την ειδικότερη διαίρεση των ανθρώπινων πράξεων (όπου υπάγεται εκτιμούμε και η χρήση του λόγου) σε εκούσιες, ακούσιες, μη εκούσιες και μεικτές με διάφορα κριτήρια. Χωρίς να επεκταθούμε σε περισσότερη ανάλυση από ότι είναι άμεσα απαραίτητο, μπορούμε να πούμε πως τα κριτήρια αυτά είναι το αν κάτι, καλό ή κακό, γίνεται σκόπιμα, αν γίνεται σε κατάσταση νηφαλιότητας (π.χ. όχι κατάσταση οργής ή μέθης), από συνειδητή επιλογή, εναρμονισμένη με την επιθυμία του ατόμου (όταν δεν είναι το άτομο φερέφωνο άλλων) ή κάτω από εξωτερική πίεση (π.χ. εκβιασμός, απειλή), αλλά και αν υπάρχει ή όχι μεταμέλεια.9
Όσον αφορά το θέμα που εξετάζουμε, είναι κατανοητό ότι έχει άλλη βαρύτητα η εκφορά κακοποιητικού λόγου, όταν γίνεται συνειδητά, δηλαδή από πρόθεση και επιλογή και δεν υπάρχει μεταμέλεια, συγκριτικά με τις περιπτώσεις που είτε γίνεται άθελα, είτε υπάρχει παρερμηνεία—άρα δεν είναι στις προθέσεις του ομιλητή να ενοχλήσει—είτε γίνεται εκούσια εκφορά κακοποιητικού λόγου, αλλά υπάρχει ακολούθως μεταμέλεια. Με βάση την ορολογία που είδαμε στις προηγούμενες ενότητες τα είδη κακοποιητικού λόγου βλάπτουν είτε το πρόσωπο ελευθερίας ή/και το πρόσωπο εκτίμησης των συνομιλητών και διαφοροποιούνται με βάση την προαίρεση των συμμετεχόντων στην επικοινωνιακή περίσταση—αν δηλαδή επιδιώκουν να ενοχλήσουν ή όχι—και αν υπάρχει μεταμέλεια σε περίπτωση συνειδητοποίησης βλάβης προς το πρόσωπο των συμμετεχόντων. Κατανοητά ο κακοποιητικός λόγος έχει άλλη σοβαρότητα, όταν εκφέρεται συνειδητά, χωρίς μεταμέλεια και συστηματικά σε σχέση με περιπτώσεις όπου υπάρχει παρανόηση, παρεξήγηση και ακούσια πρόκληση βλάβης.
Όσον αφορά τον δημόσιο λόγο και ειδικότερα τον πολιτικό, με τα κριτήρια του Αριστοτέλη, αλλά και την ορολογία από τη θεωρία προσώπου, μπορούμε να μιλήσουμε για εσκεμμένο και συστηματικό κακοποιητικό λόγο, που αποβλέπει να βλάψει οπωσδήποτε το πρόσωπο εκτίμησης, αλλά ίσως και το πρόσωπο ελευθερίας πολιτικών αντιπάλων. Συμβαίνει μάλιστα αυτό από όλους τους πολιτικούς χώρους εναντίων όλων των άλλων πολιτικών χώρων. Είτε τεκμηριωμένα, είτε μη τεκμηριωμένα. Είτε δικαιολογημένα, είτε όχι δικαιολογημένα, είναι σε όλες τις περιπτώσεις κακοποιητικός λόγος και χωρίς μεταμέλεια, όπως υποδεικνύει η συστηματικότητα του φαινομένου με βάση εγχώριες και διεθνείς πολιτικές πρακτικές. Ωστόσο, η έννοια της αριστοτελικής προαίρεσης, που τόση σπουδαιότητα έχει για την επίτευξη της αρετής και κατ’ επέκταση της ευδαιμονίας,10 δεν είναι βέβαιο ότι είναι ακριβώς κατάλληλη εδώ, ώστε να θεωρηθούν οι πράξεις αυτές μεταχείρισης κακοποιητικού λόγου απολύτως εκούσιες. Ούτε και ακούσιες είναι βέβαιο ότι μπορούν να θεωρηθούν. Ίσως κατά περίπτωση να εντάσσονται σε μια από τις λοιπές κατηγορίες, ως μη εκούσιες (χωρίς μεταμέλεια) ή μεικτές (αντίθετες με την επιθυμία) ή εντασσόμενες σε κάποια άλλη κατηγορία, που υπερβαίνει την παρούσα ταξινόμηση. Τη θέαση αυτή, κατά την οποία μετριάζεται η ευθύνη όσων εκφέρουν κακοποιητικό λόγο, μας επιτρέπει η Συστημική Λειτουργική Γραμματική του Halliday (1978, 1994), που είναι η τελευταία από τις θεωρίες στις οποίες συνοπτικά αναφερόμαστε στο παρόν άρθρο και αφορά την ενοποιημένη προσέγγιση μεταξύ Γλωσσολογίας και κοινωνικής θεωρίας.11 Μέσα από την προσέγγιση της Λειτουργικής Γραμματικής τα πολιτικά πρόσωπα ως εκφορείς πολιτικού λόγου συμμετέχουν σε κοινωνικά προδιαμορφωμένες διαδικασίες υλοποίησης της πραγματικότητας (realizing the ‘reality’, βλ. Halliday 1994).12 Τα άτομα συμμετέχουν δηλαδή σε προκαθορισμένους κοινωνικούς ρόλους—είναι λίγες οι φορές που τα ίδια τα άτομα και οι κοινότητες εγκαινιάζουν ρόλους και δομές που δεν υπήρχαν πριν, π.χ. μέσω επαναστάσεων, αλλά και πάλι οι νέες δομές και ρόλοι δεν γίνονται από το μηδέν, αλλά με βάση προγενέστερα πρότυπα, μίμησης ή αποφυγής. Η γλώσσα άλλωστε προηγείται από την ανθρώπινη ύπαρξη των μεμονωμένων ατόμων και συνεχίζει να υπάρχει και μετά την αποχώρηση καθενός από τη ζωή. Αντιλαμβάνονται άρα τα πολιτικά πρόσωπα ως μέρος του κοινωνικοπολιτικού ρόλου τους ό,τι περιγράψαμε προηγουμένως ως εκφορά κακοποιητικού λόγου. Το αντιλαμβάνονται ως υποχρέωση τους. Ότι για να εκπληρώσουν τον κοινωνικό τους ρόλο και να ανταποκριθούν στις κοινωνικές και γενικότερα πολιτισμικές προσδοκίες οφείλουν να εκφέρουν κακοποιητικό λόγο βλάβης κατά προτίμηση του προσώπου εκτίμησης όσο περισσότερων και σημαντικότερων πολιτικών αντιπάλων γίνεται και όσο πιο συχνά μπορούν.
ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ ΥΠΟΒΑΘΡΟ
Επιστρέφοντας στην έννοια της ευγένειας, που βρίσκεται στους αντίποδες του κακοποιητικού λόγου, θυμίζουμε πως ήδη από την ανάλυση της Lakoff (1973) η ευγένεια σχετίζεται με την τήρηση ισορροπιών ανάμεσα στην απόσταση (τυπικότητα) και την εγγύτητα (φιλικότητα), αλλά και με την έννοια της διστακτικότητας. Στην ίδια περιοχή και ο Geoffrey Leech (1983) ανάμεσα στα δικά του αξιώματα ευγένειας συμπεριλαμβάνει μεταξύ άλλων τη γενναιοδωρία, τη μετριοφροσύνη, τη συμφωνία και τη συμπάθεια. Όλα αυτά τα χαρακτηριστικά βέβαια απέχουν πολύ από το να χαρακτηρίζουν τον δημόσιο πολιτικό λόγο. Με ποιες πεποιθήσεις άραγε μπορεί να συνδέονται οι ευγενικές ή πολιτισμένες ονομαζόμενες συμπεριφορές, ώστε αφενός να είναι υπαρκτές και αφετέρου να είναι γνήσιες και όχι υποκριτικές; Από τους στοχαστές της αρχαιότητας κάνουμε εδώ κάποιες συνδέσεις ανάμεσα σε εξωτερική συμπεριφορά και την εναρμόνιση της με βαθύτερες πεποιθήσεις ή στάσεις προς τον κόσμο. Ενδεικτικά, το στοιχείο της διστακτικότητας ευθέως συνδέεται με την επίγνωση των ορίων της ανθρώπινης γνώσης και κρίσης, ώστε η διστακτικότητα να βασίζεται σε γνήσια και όχι προσποιητή αβεβαιότητα. Συνδεόμενη με το πεπερασμένο της ανθρώπινης γνώσης σε κάθε χρονική στιγμή είναι η μετριοφροσύνη, καθότι η επιδεικτική αλαζονεία, αλλά και η μη εξωτερικευόμενη αλαζονεία έχουν στοιχεία πλάνης. Η φιλικότητα, ισότητα, συντροφικότητα μπορεί να συνδεθεί με τη βαθύτερη πεποίθηση στην αξία ή βελτιωσιμότητα της ανθρώπινης φύσης, πβ. κακὸς μὲν γὰρ ἑκὼν οὐδείς, διὰ δὲ πονηρὰν ἕξιν τινὰ τοῦ σώματος καὶ ἀπαίδευτον τροφὴν ὁ κακὸς γίγνεται κακός.13 Όλα αυτά παραμένουν περιγραφικά, όχι ρυθμιστικά. Όταν η ευγένεια συνδέεται με τέτοιες πεποιθήσεις μπορούμε να πούμε ότι είναι γνήσια και όχι τυπική ή υστερόβουλη.
Μπορεί να μην είναι πολλές τελικά οι επαναστάσεις που κέρδισαν οι ευγενικοί, πόσο μάλλον οι ευγενικές, μοιάζει όμως η ευγένεια να είναι το περιτύλιγμα ενός άλλου πράγματος και έχει νόημα να συνεχίσουμε να διερευνούμε από τι είδη κοσμοθέασης και ερμηνείας των πραγμάτων μπορεί να απορρέουν συμπεριφορές ευγένειας, που εκτιμώνται διαπολιτισμικά, έστω και αν διαφέρουν οι κατά τόπους συμβάσεις. Η προώθηση της συνεργασίας με την ενίσχυση της αξιοπιστίας, η αμοιβαία αναγνώριση της ανθρώπινης αξίας, των ατόμων και της κοινότητας, η οργάνωση εγχειρημάτων από κοινού, με κοινούς στόχους, συναίνεση στα μέσα και επιμερισμό έργου, όλα αυτά σχετίζονται με την έννοια της γνήσιας διαλλακτικότητας και της αποφυγής ακραίων θέσεων και συμπεριφορών, μεταξύ των οποίων εντάσσεται και ο κακοποιητικός λόγος. Από τους χώρους από τους οποίους προέρχεται η εμπειρία μας, πέρα από τους φιλοσόφους διαπολιτισμικά, έχουμε και την ίδια την επιστήμη, που υποδεικνύει επιφύλαξη και διαρκή εγρήγορση. Το φάσμα άλλωστε ήδη της όρασης και της ακοής ακόμη και στα υγιή μέλη μιας κοινότητας, μαζί με το βραχύ του ανθρώπινου βίου (συγκριτικά π.χ. με το σύμπαν) δίνουν μικρή βάση για σκληροπυρηνικές πεποιθήσεις. Συγγενική αυτού του πνεύματος είναι και η ταξινόμηση των στάσεων προς την έρευνα που μας παραδίδουν οι Πυρρώνειοι Σκεπτικοί: τοῖς ζητοῦσί τι πρᾶγμα ἢ εὕρεσιν ἐπακολουθεῖν εἰκὸς ἢ ἄρνησιν εὑρέσεως καὶ ἀκαταληψίας ὁμολογίαν ἢ ἐπιμονὴν ζητήσεως. «Η φυσική συνέπεια γι αυτούς που ερευνούν κάτι είναι ή να το βρουν ή να πουν ότι δεν το βρήκαν και δεν μπορεί να βρεθεί ή να συνεχίσουν επίμονα την έρευνα.»14 Στην τρίτη κατηγορία τοποθετούσαν τους εαυτούς τους οι Πυρρώνειοι και αυτό προσπαθούμε να κάνουμε που και που και εμείς. Οι κοινωνικές επιστήμες διαφαίνεται ότι θα έχουν μεγάλη δυνατότητα συμβολής στη βελτίωση της ποιότητας ζωής του ατόμου και της κοινότητας στο κοντινό μέλλον. Με την παρατήρηση των φαινομένων και τη διαπίστωση και εξακρίβωση τάσεων και συσχετισμών, αλλά και την ενίσχυση της προσπάθειας ποσοτικοποίησης των κοινωνικών φαινόμενων, εύρεσης και χρήσης μετρήσιμων εννοιών, μπορεί σταδιακά να μετριαστούν κοινωνικές αντιξοότητες και να γίνει καλύτερη αξιοποίηση της ενέργειας των ανθρώπινων κοινοτήτων.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Brown, Penelope & Stephen C. Levinson. 1987. Politeness: Some universals in language usage. Cambridge: Cambridge University Press.
Chouliaraki, Lilie. & Norman Fairclough. 1999. Discourse in late modernity. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Γιαννακίδου, Αναστασία & Κατερίνα Χατζοπούλου. 2020. Πολιτικός λόγος: μελλοντολογία & πρόγνωση. Παρουσίαση στο 4o Συνέδριο Πολιτικής Φιλοσοφίας Συν Αθηνά, 25-27/9/2020, Καβάλα.
Fairclough, Norman. 1995a. Critical discourse analysis. London: Longman.
Fairclough, Norman. 1995b. Discourse across disciplines: discourse analyzing in researching social change. AILA Review, 12.3-17.
Fairclough, Norman. 1992. Discourse and social change. Cambridge, UK: Policy Press.
Fairclough, Norman. 1989. Language and Power. London: Longman.
Fara, Patricia. 2010. Science: a four thousand year history. Oxford: Oxford University Press.
Goffman, Erving. 1967. Interaction ritual: Essays in face-to-face behavior. 5-45. Chicago: Aldine Publishing Company.
Goffman, Erving. 1955. On face-work: an analysis of ritual elements in social interaction. Psychiatry: Journal for the Study of Interpersonal Processes 18.213-231.
Grice, Paul. 1975. Logic and conversation. Στο P. Cole & J. Morgan (επιμ.), Syntax and Semantics 3: Speech Acts. Νέα Υόρκη: Academic Press
Halliday, Michael A. K. 1978. Language as a social semiotic: The social interpretation of language and meaning. London: Edvard Arlond.
Halliday, Michael A. K. 1994. Systematic Theory. Στο R.E. Asher (ed) Encyclopedia of language and linguistics, τομ. 8. Pergamon Press. Ανατ. στο: Halliday, M.A.K. 2003. On language and linguistics. London: Continuum.
Κανάκης, Κώστας. 2007. Εισαγωγή στην Πραγματολογία. Αθήνα: Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου.
Lakoff, Robin. 1973. The logic of politeness. Papers from the 9th regional meeting of the Chicago Linguistic Society, 292-305. Chicago: Chicago Linguistic Society.
Leech, Geoffrey. 1983. Principles of pragmatics. London: Longman.
Makri-Tsilipakou Marianthi. 2003. Doing agreement in cross-sex conversations. Working Papers in Theoretical and Applied Linguistics (3).23-53.
Makri-Tsilipakou Marianthi. 1993. Interruption revisited: affiliative vs. disaffiliative intervention. Journal of Pragmatics 21.401-426.
Pinker, Steven. 2011. The Better Angels of our Nature: Why Violence Has Declined. New York: Viking Press.
Sifianou, Maria. 2006. Discourse analysis. Athens: Hillside Press.
Χατζοπούλου, Κατερίνα. 2020. Θέματα αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας ΙΙ. 2η έκδοση. Αθήνα: Άμμων (1η έκδοση. Καβάλα: Ξυράφι).
Αναφορές
1# Ορισμοί και κατατάξεις όσον αφορά την επιστήμη ποικίλλουν, βλ. ειδικότερα Fara (2010).
2# Κατά την επικούρεια και πάλι εκδοχή—αλλά ήδη και με τη σωκρατική μετρητική μέθοδο—χρήσιμο είναι να σταθμίζεται και να εκτιμάται από πριν ο κόπος που χρειάζεται η κάθε ηδονή και ο κόπος που μπορεί η ηδονή να συνεπιφέρει. Να σταθμίζουμε το κέρδος και το κόστος. Βλ. ειδικότερα για τον Επίκουρο: Ὅταν οὖν λέγωμεν ἡδονὴν τέλος ὑπάρχειν, οὐ τὰς τῶν ἀσώτων ἡδονὰς καὶ τὰς ἐν ἀπολαύσει κειμένας λέγομεν, ὥς τινες ἀγνοοῦντες καὶ οὐχ ὁμολογοῦντες ἢ κακῶς ἐκδεχόμενοι νομίζουσιν, ἀλλὰ τὸ μήτε ἀλγεῖν κατὰ σῶμα μήτε ταράττεσθαι κατὰ ψυχήν. «Όταν λέμε ότι η ηδονή είναι ο απώτερος σκοπός δεν εννοούμε τις ηδονές των άσωτων που σχετίζονται με την απόλαυση, όπως νομίζουν κάποιοι που δεν ξέρουν και διαφωνούν και εσφαλμένα θεωρούν, αλλά το να μην πονά κανείς σωματικά και να μην ταράζεται ψυχικά.» (Διογένης Λαέρτιος 10.131).
3# Βλ. Κανάκης (2007). Βλ. επίσης για αγγλόφωνη βιβλιογραφία για τις περιοχές αυτές στις Ελληνίδες ακαδημαϊκούς Makri-Tsilipakou (1993, 2003) και Sifianou (2006).
4# Λόγος δυνάστης μέγας ἐστί. «Ο λόγος είναι μεγάλος δυνάστης.» (Γοργίας ο Λεοντίνος, Fragmenta 11.51).
5# Pinker (2011).
6# Μετάφραση από τον Κανάκη (2007: 254).
7# Μολονότι συνήθως αποφεύγω νεωτερισμούς στην ορολογία, γιατί μεταθέτουν την έμφαση από τα φαινόμενα στους όρους, οι οποίοι έτσι κι αλλιώς είναι συμβατικοί, η επιλογή όρων με περισσότερη διαφάνεια είναι εδώ χρησιμότερη για κείμενα που προορίζονται κυρίως για μη ειδικό αναγνωστικό κοινό.
8# Βλ. Κανάκης (2007: 255).
9# Βλ. Χατζοπούλου (2020).
10# Πβ. ορισμό της αρετής στα Ηθικά Νικομάχεια: ἔστιν ἄρα ἡ ἀρετὴ ἕξις προαιρετική, ἐν μεσότητι οὖσα τῇ πρὸς ἡμᾶς, ὡρισμένῃ λόγῳ […] μεσότης δὲ δύο κακιῶν, τῆς μὲν καθ᾽ ὑπερβολὴν τῆς δὲ κατ᾽ ἔλλειψιν. «Είναι άρα η αρετή συνήθεια που επιλέγεται συνειδητά και βρίσκεται στο μέσον ως προς αυτό, το οποίο καθορίζει ο λόγος […] είναι στο μέσον δύο κακιών, η μία προς το μέρος της υπερβολής, η άλλη προς την πλευρά της έλλειψης.» (Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια II 1107a). Επίσης για τη σχέση της αρετής με την ευδαιμονία: ἐστὶν εὐδαιμονία τὸ ἄριστον, αὕτη δὲ ἀρετῆς ἐνέργεια καὶ χρῆσίς τις τέλειος «Η ευδαιμονία είναι το υπέρτατο αγαθό, κι αποκτιέται με την ενέργεια και την τέλεια χρήση της αρετής» (Αριστοτέλης, Πολιτικά VII 1328a).
11#Βλ. επίσης Fairclough (1989, 1992), Chouliaraki & Fairclough (1999).
12# Πβ. Γιαννακίδου & Χατζοπούλου (2020).
13# Πλάτων, Τίμαιος 86d-e.
14# Σέξτος Εμπειρικός, Πυρρώνειοι υποτυπώσεις 1.1.