Σε συζήτηση με αντικείμενο την ανθρωποκεντρικότητα, την ευκοσμία και την κοινή ευπρέπεια (common decency). Παρασκευή 12/03/2021, με τον Ηλία Βαβούρα, στο Dion TV. Τι σημαίνει ανθρωποκεντρική δημοκρατία; Ποιος είναι ο σκοπός της ελευθερίας; Τι είναι το δικαίωμα και τι η υποχρέωση; Πώς θεμελιώνεται το Φυσικό Δίκαιο μέσα από τη συμμετοχή; Αξίζει να σημειωθεί η αναφορά στην ύπαρξη μια υπερβατικότητας στην οποία θεμελιώνεται το Φυσικό Δίκαιο που προϋπάρχει της ανθρωπότητας, ενώ οι αρχές του φωτίζονται (ή αλλιώς μας αποκαλύπτονται) διαμέσου της ελευθερίας του λόγου. Ακολουθεί αποσπασματικά απομαγνητοφωνημένη η συνέντευξη, με σημαντικές συμπληρώσεις και διευκρινήσεις.

Για αρχή θα πρέπει να εξηγήσουμε τί εννοούμε με τον όρο ανθρωποκεντρικότητα. Ξεκινώντας, θα μιλήσουμε για το έργο του Γιώργου Κοντογιώργη, στο οποίο διακρίνονται δύο κοσμοσυστήματα, το δεσποτικό και το ανθρωποκεντρικό. Το δεύτερο συντάσσεται με γνώμονα την ελευθερία. Ανθρωποκεντρικός ήταν ο ελληνικός πολιτισμός, όχι μόνο ο αρχαίος Ελληνικός πολιτισμός, αλλά και ο ελληνισμός των ελληνιστικών χρόνων, της Βυζαντινής εποχής και της εποχής της Τουρκοκρατίας. Από την άλλη, δεσποτικός ήταν ο πολιτισμός της Εσπερίας, δηλαδή της Δυτικής Ευρώπης, και των Αφροασιατικών μοναρχιών. Τα φιλελεύθερα καθεστώτα θεωρούνται πρωτο-ανθρωποκεντρικά, ακριβώς διότι ο φιλελευθερισμός αποτελεί πρόταγμα μιας μεταβατικής εποχής από την κρατική δεσποτεία (τη φεουδαρχία) στον ανθρωποκεντρισμό. Όμως ο φιλελευθερισμός, όπως τον συναντάμε σήμερα, λόγω ακριβώς του ότι αποτελεί ένα φιλοσοφικό σύστημα που αναδύθηκε κατά την εποχή της μετάβασης, δεν οδηγεί στην ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση, η οποία προϋποθέτει τη δημοκρατία, αυτό που κακώς σήμερα αποκαλούμε άμεση δημοκρατία, δηλαδή την ευρεία συμμετοχή των πολιτών στα κοινά, στην πολιτική και την οικονομία. Πρόκειται για ένα κοσμοσύστημα που διατηρεί αυτούσια στοιχεία της δεσποτικής ορθοταξίας, εφόσον οι φιλελεύθερες κυβερνήσεις βασίζονται σε αυτό που αποκαλούσε ο John Locke ‘government by consent’, δηλαδή στην αναγνώριση της αρχής της πλειοψηφίας, η οποία καθ’ όλη τη διάρκεια μιας κυβερνητικής θητείας, παραμένει πολιτικά ανενεργή, και η εξουσια περιορίζεται μονάχα με κάποιες συνταγματικές διατάξεις που διασφαλίζουν το κράτος δικαίου. Μπορούμε να παρομοιάσουμε αυτό το πρωτο-ανθρωποκεντρικό καθεστώς, πρώτο-ανθρωποκεντρικό εφόσον ενσωματώνει μόνο κάποιες από τις βασικές αρχές του ανθρωποκεντρισμού, όπως τον συναντάμε στον ελληνικό κόσμο. Αυτές οι αρχές είναι ο περιορισμός της δράσης μιας κυβέρνησης μέσα από συνταγματικούς κανόνες δικαίου. Δεν δύναται, για παράδειγμα, μία φιλελεύθερη κυβέρνηση να ασκεί αυθαίρετη εξουσία σαν αυτή που θα μπορούσε να ασκήσει το καθεστώς της Βόρειας Κορέας. Σε μια πρωτο-ανθρωποκεντρική εξουσία ο μονάρχης (ή ο Κυρίαρχος) είναι αιρετός. Δεν δύναται να ασκεί απόλυτη εξουσία. Ο πολίτης/υπήκοος μπορεί να ασκεί έναν μικρό έλεγχο στις εξουσίες ώστε αυτές να μην καταπατούν πλήρως τις δικές του (έστω και περιορισμένες) ελευθερίες. Όμως, από την άλλη, σε ένα τέτοιο καθεστώς, παραμένει περιορισμένη η συμμετοχή των πολιτών στην πολιτική και την οικονομία.

Για να πάμε τη σκέψη αυτή πιο πέρα, σαφέστατα μπορούμε να δούμε νέα κοσμοσυστήματα να αναδύονται στην εποχή μας, κοσμοσυστήματα που δεν μοιάζουν με τις δεσποτείες, ούτε καν με τον πρωτο-ανθρωποκεντρικό φιλελευθερισμό. Μιλάμε για τα τεχνοκεντρικά κοσμοσυστήματα, με απόλυτη έμφαση στην κυριαρχία της τεχνολογίας. Επανερχόμαστε στο αρχικό ερώτημα: αν η ανθρωποκεντρικότητα βασίζεται στην ελευθερία, σε τί ακριβώς αποσκοπεί η ελευθερία αυτή; Θα λέγαμε ότι αποσκοπεί σε αυτό που ο George Orwell αποκαλούσε common decency, δηλαδή «κοινή ευπρέπεια». Ας σταθούμε λιγάκι παραπάνω στον όρο αυτόν: η λέξη ευ-πρέπεια είναι σύνθετη. Εμπεριέχει το πρόθεμα «ευ», το οποίο μεταφράζουμε ως «το καλό», και τη λέξη «πρέπον». Εν συντομία, αναφέρεται στο καλό που είμαστε υποχρεωμένοι να πράττουμε. Άρα η έννοια της κοινής ευπρέπειας παραπέμπει στην υποχρέωση. Αξίζει να αναφερθούμε εδώ στη φιλοσοφία της Simone Weil. Η Weil κάνει λόγο για την έννοια της υποχρέωσης, η οποία υπερέχει αυτή του δικαιώματος. Το δικαίωμα δεν αποτελεί παρά αποτέλεσμα της αναγνώρισης των υποχρεώσεων των ανθρώπων. Η έννοια της υποχρέωσης του ανθρώπου απέναντι τόσο στους άλλους όσο και στον ίδιο του τον εαυτό, δημιουργεί συνθήκες κοινής διαβίωσης. Όπως έλεγε ο Carl Jung, η ίδια η ανθρώπινη ύπαρξη αναζητά την έννοια του νοήματος, το οποίο βέβαια δεν μπορεί παρά να είναι αποτέλεσμα της υποχρέωσης και των αλληλεπιδράσεων που δημιουργούν οι ευθύνες (κοινώς οι υποχρεώσεις) που οι άνθρωποι μεταξύ τους σε μια οργανωμένη πολιτεία μοιράζονται.

Στο δικό μας πλαίσιο, η έννοια της υποχρέωσης είναι συνυφασμένη με την έννοια της ελευθερίας. Σε ό,τι έχει να κάνει με την έννοια του δικαιώματος, δεν αποτελεί παρά μια πρωτο-ανθρωποκεντρική πραγματικότητα. Πιο συγκεκριμένα, το «δικαίωμα» και ιδίως το «δικαίωμα στη διαδήλωση» εκπορεύεται από μια βαθύτατα ευρωκεντρική θέαση, η οποία προσπάθησε να βαφτίσει τη δική της ορθοταξία ως δημοκρατία. Τα «δικαιώματα» παραχωρήθηκαν στους υπηκόους από τα κράτη της Δύσης, την εποχή της μετάβασης από τη δεσποτική φεουδαρχία στην (πρωτο)ανθρωποκεντρική κοινωνική πραγματικότητα. Δεν είναι, όμως, παρά υποκατάστατα της ελευθερίας. Η σημερινή φετιχοποίηση της διαδήλωσης μας υπενθυμίζει ότι δεν μπορούμε να μιλάμε για πολιτική ελευθερία στις σύγχρονες κοινωνίες. Το «δικαίωμα» προβάλλει αξιακά και θεσμικά προφράγματα στην προστασία της ατομικής ελευθερίας (ούτε καν της προσωπικής ελευθερίας), όχι όμως της πραγματικής ελευθερίας, την οποία θα πρέπει να κατανοήσουμε όχι ως liberty αλλά ως freedom. Η Hannah Arendt είχε ήδη μιλήσει για τις διαφορές μεταξύ αυτών των δύο εννοιών, με την πρώτη (όντας δημιούργημα του δυτικού κόσμου) να αναφέρεται στη σύγχρονη πραγματικότητα του κράτους δικαίου, όχι όμως στην ολοκληρωμένη ανθρωποκεντρική ελευθερία, στην κουλτούρα της «λαϊκής ευκοσμίας». Εάν η ελευθερία είχε επεκταθεί στην οικονομία και την πολιτική τότε τα δικαιώματα θα είχαν περιέλθει σε αχρηστία. Σε μια ανθρωποκεντρική δημοκρατία, η ελευθερία είναι καθολική. Είμαστε, λοιπόν, ελεύθεροι, μέσα από το λόγο και τις πράξεις μας, όχι να κατασκευάσουμε αλήθειες και πραγματικότητες, αλλά να αναζητήσουμε το αληθές, το όμορφο και το δίκαιο, κοινώς το ευ-πρέπον, το οποίο δεν είναι παρά μια υπερβατική πραγματικότητα. Δεν είναι παρά το φυσικό δίκαιο, το οποίο μέσω της συμμετοχής μας στα κοινά, μέσα από τις ανοιχτές συζητήσεις, μέσα από διαύλους επικοινωνίας, μπορούμε να κατανοήσουμε.

Θα μπορούσε, επίσης, να γίνει αναφορά σε πτυχές της σκέψης του John Stuart Mill, για τον οποίο η ελευθερία του λόγου κρίνεται ιδιαίτερα χρήσιμη εφόσον ο πλουραλισμός των απόψεων ενδέχεται να αυξήσει τις πιθανότητες να πέσει φως σε πτυχές μιας πραγματικότητας οι οποίες διαφορετικά θα έμεναν στο σκοτάδι. Επίσης, ο πλουραλισμός αυτός θα μπορούσε να αυξήσει τις πιθανότητες να αντικροστεί μια γνώμη η οποία ενδεχομένως να είναι μισαλλόδοξη ή καταστρεπτική. Αναγνωρίζουμε βέβαια ότι μια τέτοια διαδικασία δεν δύναται να φέρει πάντα το επιθυμητό αποτέλεσμα. Για αυτόν ακριβώς τον λόγο και η ελευθερία του λόγου, απαραίτητη προϋπόθεση του δημοκρατικού διαλόγου, είναι βελτιόδοξο πρόταγμα, και όχι οπτιμιστικό. Διαχωρίζω τις έννοιες αυτές περαιτέρω: η βελτιοδοξία, ή αλλιώς η ελπίδα, όπως πολύ σωστά το είχε θέσει ο Christopher Lasch, δεν μας παρέχει καμία βεβαιότητα ότι το «ευ-πρέπον» θα κυριαρχήσει έναντι της ύβρεως. Ενδέχεται όμως να αυξήσει τις πιθανότητες ώστε να μας δοθεί μια κατεύθυνση στην οποία αν βαδίσουμε να μπορέσουμε να ξεφύγουμε από τα αδιέξοδα του υπόγειου νου, δηλαδή των παθών, που εκτρέφουν τη μήνη και την ύβρη. Βέβαια, ο John Stuart-Mill δεν υπήρξε ποτέ δημοκράτης, με την ανθρωποκεντρική έννοια του όρου. Ο ίδιος παρότι μιλά για ελευθερία του λόγου, δεν την βάζει σε κάποιο πλαίσιο συμμετοχικής διαδικασίας στα κοινά. Πολύ περισσότερο, ο ίδιος μιλά για ένα καθεστώς αιρετής ολιγαρχίας, σαν αυτό που έχουμε σήμερα, δηλαδή ένα πρωτο-ανθρωποκεντρικό καθεστώς. Ποιά η αξία της ελευθερίας του λόγου τότε αν ο άνθρωπος δεν αναλαμβάνει την ευθύνη του πολιτικού λόγου και της πράξης; Για εμάς η ελευθερία του λόγου είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την πολιτική. Είναι μια διαδικασία κατά την οποία τίθενται στο κέντρο κάθε ανθρώπινης επιδίωξης οι προσπάθειες αναγνώρισης αυτών των ικανοτήτων όλων μας να συνεισφέρουμε στην κοινή ευπρέπεια.

Αυτόματα εδώ οδηγούμαστε σε ένα επιπλέον συμπέρασμα: η αναζήτηση της κοινής ευπρέπειας και του φυσικού δικαίου προϋποθέτει την ισότητα, δηλαδή, την αντίληψη ότι κάθε άνθρωπος θα μπορούσε να αναπτύξει τις ικανότητές του ώστε να συνεισφέρει, μέσω του λόγου και της μνήμης, στην αναγνώριση των ορίων που διαχωρίζουν την ευπρέπεια από την ύβρη, Με άλλα λόγια, η ευπρέπεια και η ανθρωποκεντρικότητα προϋποθέτουν τη λεγόμενη ευ-κοσμία. Η λαϊκή ευκοσμία (όπως ακριβώς και η ευ-πρέπεια) χρησιμοποιεί το πρόθεμα «ευ», το οποίο σε συνδυασμό με τη λέξη «κόσμος», αναφέρεται στην υποχρέωσή μας να αναγνωρίσουμε ότι ο «κόσμος», δηλαδή ο μέσος άνθρωπος» έχει την ικανότητα να αναπτύξει τη δική του ευ-φαντάσταση, τη δική του δηλαδή ικανότητα να σκέφτεται το «καλό» και να θέλει να το πράξει, μέσα από διαδικασίες οι οποίες ανοίγουν κατευθύνσεις προς το αληθές και το δίκαιο. Έτσι μπορούμε να υπερβούμε τη φυσική μας ροπή προς την ύβρη, προς τη διάλυση και τη σύγκρουση. Με άλλα λόγια, δίχως την ευκοσμία δεν θα μπορούσε να υπάρξει δημοκρατία, και άρα ανθρωποκεντρική κοινωνία. Η λαϊκή ευκοσμία, λοιπόν, δεν είναι παρά πεμπτουσία της ανθρωποκεντρικότητας, εφόσον μας ωθεί να αναγνωρίσουμε ρητά ότι κάθε άνθρωπος, παρότι δεν είναι καλός εκ φύσεως, δύναται μέσω των συνθηκών που ο ίδιος δημιουργεί, να αναγνωρίσει τις ικανότητές του να υπερνικήσει τους πειρασμούς του υπόγειου νου, να υπερβεί τη μήνη, δηλαδή την τάση του για διάλυση και σύγκρουση.

Ωστόσο, η έννοια της ευκοσμίας είναι διττή: εκτός του ότι μιλά για την «αγάπη προς τον μέσο άνθρωπο», ταυτόχρονα θα πρέπει να γνωρίζουμε ότι η λέξη «κόσμος» αναφέρεται στο σύνολο της ανθρωπότητας. Άρα η έννοια της ευ-κοσμίας αναφέρεται στην υποχρέωσή μας να πράττουμε το «ευ», δηλαδή το καλό, προς όλο τον κόσμο, προς όλα τα έθνη της ανθρωπότητας, ή τέλος πάντων, να αναγνωρίζουμε ότι κάθε μέλος τους έχει την ικανότητα να συνεισφέρει στην κοινή ευπρέπεια. Κατ’ αυτόν τον τρόπο η έννοια της ευκοσμίας εκφράζει έναν οικουμενικό χαρακτήρα. Άλλωστε μην ξεχνάμε ότι ο ελληνοβυζαντινός πολιτισμός δεν ήταν παρά ένας πολιτισμός οικουμενικός, χτισμένος πάνω σε κοσμοπολιτειακά θεμέλια. Οφείλουμε βέβαια να διαχωρίζουμε αυτόν τον κοσμοπολιτισμό από το σύγχρονο (χίπστερ) κοσμοπολιτισμό που επικαλούνται οι οι διεθνείς των αγορών. Ο πρώτος αναγνωρίζει την ανάγκη διατήρησης των εθνικών παραδόσεων, δίχως τις οποίες δεν δύναται να συγκροτηθούν πολιτικά υποκείμενα ώστε να μπορούμε να μιλάμε για δημοκρατία. Αυτού του είδους η κοσμόπολη, η οποία ως ένα βαθμό προσιδιάζει τη βυζαντινή κοσμόπολη, δεν μιλά γενικά και αυθαίρετα για συνένωση των λαών και παγκόσμια αδελφοσύνη. Έχουμε χρησιμοποιήσει αρκετές φορές τον όρο «λαϊκός οικουμενισμός», ένας οικουμενισμός που αναγνωρίζει την ύπαρξη λαών, την ύπαρξη κοινοτήτων με ρίζες και παραδόσεις, αλλά δεν στρέφεται εναντίον άλλων λαών, όσο βέβαια αυτό είναι εφικτό. Θα πρέπει να είμαστε προσεκτικοί διότι ο όρος «οικουμενισμός» θα μπορούσε να μας συνεπάρει, στο βαθμό που θα παραβλέπαμε τον όρο «λαϊκός».

Αξίζει στο σημείο αυτό να γίνει μια αναφορά στο έργο του Martin Luther King του νεώτερου, του οποίου η σκέψη, παρότι εδράζεται στην προτεσταντική θεολογία, θα μπορούσε να αποτελεί ένα καλό παράδειγμα λαϊκής ευκοσμίας σήμερα. Μιλάμε για μια από τις ηγετικές μορφές του Civil Rights Movement στην Αμερική, μια παρεξηγημένη βέβαια μορφή. Παρεξηγημένη διότι πολλές φορές δίνουμε έμφαση στις εξαγγελίες του περί φυλετικής ισότητας. Πιο συγκεκριμένα, όπως είχε αναφέρει στην πολυσυζητημένη ομιλία του με τίτλο I have a dream, σημασία δεν θα πρέπει να δίνεται στο χρώμα του δέρματος αλλά στις ικανότητες και στον χαρακτήρα των ανθρώπων. Αν προσεγγίσουμε αυτή την τοποθέτηση επιφανειακά, ακολουθώντας την mainstream Αμερικανική φιλελεύθερη διατύπωση, τότε ίσως παραβλέψουμε το βαθύτερο νόημα της σκέψης του Κινγκ, ότι δηλαδή εδώ ο ίδιος δεν μιλά απλά και μόνο για την ολοκλήρωση των πρωτο-ανθρωποκεντρικών υποσχέσεων του φιλελευθερισμού, για το κράτος δικαίου, που θα αντιμετώπιζε όλους τους ανθρώπους ισάξια. Εδώ βλέπουμε μια επίκληση στην ευκοσμία, διότι ο King, επικαλούμενος τη χριστιανική αγαπητική σχέση, μας προτρέπει να αναγνωρίσουμε την αξία του κάθε ανθρώπου ως πρόσωπο ικανό να συνεισφέρει στο ευ-πρέπον. Θα πρέπει φυσικά να μελετήσουμε διεξοδικότερα το έργο του και τη δράση του, η οποία βασίστηκε στη δραμματοποίηση, όπως αναφέρει ο ίδιος. Προσπαθούσε, με άλλα λόγια, να δραμματοποιήσει τις δυσκολίες των Αφροαμερικανών ώστε να ενεργοποιήσει την ευ-φαντάσταση του μέσου ανθρώπου, να θέσει την ικανότητά του για ορθοκρισία σε κίνηση, μέσω της θεατρικοποίησης της πολιτικής, όπως πάνω κάτω βλέπουμε να συμβαινει στο αρχαίο ελληνικό θέατρο και ιδίως στην τραγωδία. Ο ίδιος μιλά συχνά για την «αξία» του ανθρώπου, και στρέφεται ενάντια σε αυτούς που ζητούν φυλετική εκδίκηση, θεωρώντας πως τέτοιου είδους ενέργειες παραβιάζουν τις αρχές αυτού που αποκαλέασμε πριν «ευκοσμία». Παράλληλα ο ίδιος μιλά για τις Αμερικανικές πολιτικές παραδόσεις του ρεπουμπλικανισμού, για την αξία της δημοκρατίας, και συχνά πυκνά αναφέρεται στην «ιερή πατρίδα» που κληρονόμησαν οι Αμερικανοί, μια πατρίδα που, ωστόσο, όφειλε να ολοκληρώσει την υπόσχεση της ελευθερίας με το τέλος των άδικων περιορισμών για τους Αφροαμερικανούς.

Μιλώντας για ανθρωποκεντρική δημοκρατία, όρος που δεν είναι παρά πλεονασμός, διότι δεν μπορούμε να φανταστούμε μια δημοκρατία μή ανθρωποκεντρική, θα μπορούσαμε να αναφερθούμε όχι μόνο στην Αθηναϊκή πολιτεία, όχι μόνο στην Αθήνα του Περικλή, αλλά και σε ιστορικές στιγμές για τις οποίες γνωρίζουμε λιγότερα, προφανώς λόγο του ότι ουδέποτε αποτέλεσαν κύρια πηγή ιστορικής έρευνας από νεοτερικούς στοχαστές στην καλύτερη των περιπτώσεων, ή (για να είμαστε πιο ειλικρινείς) συκοφαντήθηκαν και υποτιμηθηκαν εσκεμμένα. Βλ. για παράδειγμα τον τρόπο με τον οποίο μιλούν για το Βυζάντιο θεωρητικοί του Διαφωτισμού, όπως ο Μοντεσκιέ, νεώτεροι ιστορικοί και φιλόσοφοι, όπως ο Oswald Spengler και ο Arnold Toynbee, σα να πρόκειται για μια θεοκρατία, για έναν θηριώδη γραφειοκρατικό μηχανισμό. Γιατί δεν υπήρξε Magna Carta στο Βυζάντιο, ρωτά ο Aaron Gurevich; Δεν υπήρξε διότι οι Βυζαντινοί δεν την είχαν ανάγκη! Επιπλέον, ιστορικοί και μελετητές που προσπάθησαν να έρθουν σε ρήξη με την ευρωκεντρική αυτή ανάγνωση του Βυζαντινού κόσμου, ως ένας κόσμος αυστηρά απολυταρχικός (βλ, για παράδειγμα, τις ενδιαφέρουσες αναλύσεις τις Averil Cameron), αγνοούν πέρα για πέρα την παράδοση των κοινών, η οποία σώζεται μέχρι και την περίοδο της Τουρκοκρατίας. Δεν ήταν ούτε καν το δεσποτικό Οθωμανικό κράτος που κατέστειλε τα κοινά. Ήταν η απολυταρχία του Όθωνα, η βαυαρική ηγεμονία που έβλεπε τον ανθρωποκεντρικό ελληνισμό ως απειλή. Συνεπώς, καλούμαστε να αναζητήσουμε μια πιο ολοκληρωμένη εικόνα για τον έναν «τυπικό/μέσο» άνθρωπο του ελληνισμού, για τον homo hellenicus. Θα άξιζε να αναφερθούμε στα Κοινά των Ελλήνων κατά την περίοδο του Βυζαντίου, στην πολεοκεντρική οργάνωση της Βυζαντινής κοσμόπολης (και όχι αυτοκρατορίας, όπως λανθασμένα αποκαλείται), όπου οι πόλεις/κοινά επέτρεπαν τις πόλεις να υφίστανται ως αυτόνομες κοινότητες, οι οποίες συνενώνονται κάτω από μία κοινή κατά κάποιον τρόπο συμβολική και συνενωτική ταυτότητα που διαμορφώνει η βασιλεύουσα πόλη. Μπορούμε, εξίσου να αναζητήσουμε πτυχές από το έργο του Ρήγα Φεραίου, ο οποίος παρότι βρίσκονταν σε διαρκή επικοινωνία με τους Γάλλους ριζοσπάστες, των οποίων τα προτάγματα δεν είχαν ούτε εθνικό ούτε ανθρωποκεντρικό πρόσημο, αλλά ήταν βαθιά εγκλωβισμένα στην πρωτο-ανθρωποκεντρική αντίληψη που σφυρηλάτησε τη μετάβαση στην Ευρώπη, εμποτισμένη με οπτιμιστικές ιδεολογικές απολήξεις. Βέβαια, στόχος του Ρήγα ήταν να οδηγήσει τον υπόδουλο ελληνισμό στην έξοδό του από τη δεσποτική Οθωμανοκρατία, πρότεινε την οργάνωση ενός κράτους οικουμενικού, παίρνοντας ως πρότυπο την ύστερη Βυζαντινή οικουμενική κοσμόπολη.

Στη σύγχρονη εποχή θα μπορούσαμε να αναφερθούμε σε μια από τις πιο υποτιμημένες στιγμές της Αμερικανικής ιστορίας, στο αγροτικό κίνημα που αναπτύχθηκε σε αποδεκατισμένες από τον Εμφύλιο νότιες και κεντρικές πολιτείες της Αμερικής, ως απάντηση στις οικονομικές πολιτικές που είχαν επιβληθεί με στόχο την ανοικοδόμηση της χώρας. Τούτες οι πολιτικές όξυναν το πρόβλημα στους ήδη εξουθενωμένους αγροτικούς πληθυσμούς των περιοχών αυτών, καθώς επέτρεψαν την ανάδυση μονοπωλιακών συμφερόντων που ασκούσαν έλεγχο στα σιδηροδρομικά δίκτυα, χρεώνοντας υπέρογκα ποσά στους ίδιους τους αγρότες για τις μεταφορές προϊόντων. Ταυτόχρονα, η οικονομική συστολή (σε εθνικό επίπεδο) είχε ως άμεση συνέπεια την επιβολή οικονομικών μέτρων που σχεδόν είχαν αποκλείσει τη δυνατότητα φθηνού δανεισμού για παραγωγούς και αγρότες. Τούτες οι μεταρρυθμίσεις είχαν στόχο την περαιτέρω ανάπτυξη της βιομηχανίας, την οικονομική ανάπτυξη και πρόοδο. Ως απάντηση στην ανέχεια, οι αγρότες οργανώνονται σε δίκτυα συνεταιριστικά. Έτσι αναπτύσσεται μια συνεταιριστική οικονομία μεγάλης κλίμακας, η οποία παρακάμπτει τους αποκλεισμούς και τις δυσμενείς συνθήκες που είχαν επιβάλει τα μονοπώλια στους φτωχοποιημένους πληθυσμούς. Το κίνημα αυτό ονομάστηκε Λαϊκιστικό (Populism). Δεν θα πρέπει να συγχέουμε αυτή την ερμηνεία του Λαϊκισμού με αυτό που συχνά πυκνά τείνουμε να προσδιορίσουμε, τη φθηνή δημαγωγία, το βοναπαρτισμό, τη συνωμοσιολογία, τη μόνιμη μεμψιμοιρία και τον αρνητισμό δίχως καμία βιώσιμη αντιπρόταση. Ο Λαϊκισμός εδώ, που ξεκινά από τα συνεταιριστικά δίκτυα της Αγροτικής Συμμαχίας (Farmers Alliance) και φτάνει μέχρι και την ανάδυση του Λαϊκού Κόμματος (People’s Party), το οποίο προσπάθησε να σπάσει την παγίωση των Δημοκρατικών και των Ρεπουμπλικανών, έχει ως βασική του αρχή τη συνεργατικότητα και την άμεση συμμετοχή στις αποφάσεις στις υποσυμμαχίες (suballiances), δηλαδή στις κοπερατίβες που λειτουργούσαν σε τοπικό επίπεδο, όντας αναπόσπαστα τμήματα της ευρύτερης Συμμαχίας. Το συγκεκριμένο κίνημα έχει δυσφημιστεί από ιστορικούς, όπως ο Richard Hofstadter, ο οποίος στο The Age of Reform δίνει έμφαση στο χαμηλό μορφωτικό επίπεδο των αγροτών, παρουσιάζοντάς τους «οπισθοδρομικούς». Για τον Αμερικανό ιστορικό Lawrence Goodwyn αυτή η ερμηνεία δεν βασίζεται σε πρωτογενείς πηγές αναφορικά με τον πολιτικό λόγο που αναδείχθηκε από ίδιους τους ανθρώπους που υπήρξαν κομμάτι του αγροτικού κινήματος. Άλλωστε, ο Charles Postel μιλά εκτενώς για την ανάπτυξη δικτύων τεχνολογικής εκπαίδευσης μέσω της Συμμαχίας, εκπαίδευση που θα βελτίωνε την εργασία, την παραγωγή αλλά και τη συνολική ζωή των αγροτών. Αυτό που, ωστόσο, μας προκαλεί μεγαλύτερη εντύπωση είναι το γεγονός ότι με βάση τη συνολική εικόνα που μας δίνει ο Goodwyn για το κίνημα, μπορούμε να μιλήσουμε για μια ιστορική περίοδο όπου αναδύεται μια βελτιόδοξη (και όχι οπτιμιστική ή προοδευτική) εικόνα για τη δημοκρατία, και πάνω από όλα, για μια στιγμή όπου αναδεικνύονται ανθρωποκεντρικές ιδέες. Πρόκειται για την ανθρωποκεντρικότητα που ήδη ταυτίσαμε με την «ευκοσμία», βάσει της αντίληψης ότι κάθε άνθρωπος έχει την ικανότητα να συνεισφέρει στο κοινό καλό. Έτσι, το συνεταιριστικό κίνημα μεγάλης κλίμακας, παρότι απέτυχε στις προσπάθειές του να κυριαρχήσει στην Αμερικανική πολιτική και, ταυτόχρονα, να δώσει οριστικό τέλος στον αποκλεισμό των αφροαμερικανών, καλλιέργησε μια πολιτική συνείδηση η οποία σφράγισε την πολιτική ζωή της χώρας. Θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε το Λαϊκιστικό Κίνημα, μαζί με το Κίνημα για τα Πολιτικά Δικαιώματα, δύο από τις πιο σημαντικές στιγμές στη μετεμφυλιακή (postbellum) ιστορία της Αμερικής.

Κλείνοντας, το μήνυμά μας σήμερα δεν θα μπορούσε να είναι άλλο παρά μια προτροπή προς όλους μας να έρθουμε σε επαφή με τη δική μας παράδοση, μια παράδοση η οποία είναι οικουμενική και λαϊκή ταυτόχρονα. Αν πραγματικά αναζητούμε διεξόδους από τη σημερινή πραγματικότητα, τότε ίσως δεν θα πρέπει να κοιτάμε στην πρωτο-ανθρωποκεντρική δύση, σε ένα μοντέλο που εμφυτεύτηκε μέσα στον ελληνικό κόσμο, ώστε να αναδυθεί το νεοελληνικό κράτος, το οποίο αδυνατεί να ανταποκριθεί στις ανάγκες του σύγχρονου πολίτη. Αντιθέτως, θα πρέπει να αναζητήσουμε τρόπους οι οποίοι θα μπορούσαν να αναστηλώσουν αυτό που υπήρχε ήδη εντός του ελληνικού κόσμου, αλλά σβήστηκε με στόχο να προσαρμοστεί ο ανθρωποκεντρικπός ελληνισμός της ευκοσμίας στο διατακτικό της δυτικής πρωτο-ανθρωποκεντρικής πραγματικότητας.