Εισαγωγή

Ελάχιστοι σύγχρονοι στοχαστές καταπιάστηκαν τόσο έντονα με την ζωή στην αρχαία πόλη-κράτος όπως η Hannah Arendt, ζωντανεύοντας με αυτόν τον τρόπο μια ιδέα στην οποία οφείλουμε την πολιτισμική μας ύπαρξη, μολονότι πλέον βρισκόμαστε τόσο μακριά από αυτήν, δημιουργώντας την εντύπωση ότι αναφερόμαστε σε κάποιο φάντασμα του παρελθόντος. Μια από τις αρνητικές συνέπειες της μυθολογίας της προόδου είναι η αποκοπή από το παρελθόν μας, και όταν λέω παρελθόν δεν εννοώ την στείρα προγονολατρεία ή την αφελή ρομαντική επιθυμία να επιστρέψουμε σε παρελθούσες εποχές αλλά εκείνες τις στιγμές της ιστορίας από τις οποίες μπορούμε να αντλήσουμε ιδέες για μια βαθύτερη κατανόηση, ουσιαστική κριτική και αναθεώρηση του παρόντος. Ως εκ τούτου, η Arendt κατάφερε να προβληματιστεί για τα ζητήματα της μαζικής κοινωνίας με εργαλεία που της προσέφερε τόσο η καταβύθιση στην ελληνική πραγματικότητα της κλασικής εποχής και κυριότερα της κλασικής Αθήνας όσο και η ενασχόλησή της με την πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη, στον οποίο οφείλει τα μέγιστα για την ανάλυση της δημόσιας και ιδιωτικής σφαίρας, όπως και για την θεωρία της «εισβολής του κοινωνικού», χωρίς φυσικά να παραβλέπουμε και την ουσιαστική επιρροή του Καντ και δη της τρίτης Κριτικής του στην ανάλυση του sensus communis (common sense).

Ανθρώπινη κατάσταση

Ένα ιδιάζον χαρακτηριστικό του αρεντιανού στοχασμού είναι ότι αποφεύγει να μιλήσει για μια σταθερή ανθρώπινη φύση, όπως έκαναν πλείστοι εκ των φιλοσόφων, αλλά αναφέρεται σε μια ανθρώπινη κατάσταση, υποδηλώνοντας την μεταβλητότητα αυτού που άλλοτε θεωρούταν σταθερό και αναλλοίωτο. Η μεταβλητότητα προέρχεται από την ίδια την ροή της ιστορίας ως πεδίο εμφάνισης του ανθρώπινου πράττειν, το οποίο με την σειρά του καθορίζει την ιστορία και της προσδίδει νόημα, αποφεύγοντας με αυτόν τον τρόπο μαρξιστικές ερμηνείες και συμπαραδηλώσεις.

Η ανθρώπινη κατάσταση στον αρεντιανό στοχασμό είναι άμεσα συνυφασμένη με την vita activa, διανθιζόμενη σε τρεις ιεραρχικά δομημένες ανθρώπινες δραστηριότητες: τον μόχθο, την εργασία και την πράξη. Αξίζει να σημειωθεί, ότι ενώ αυτές οι δραστηριότητες είναι ιεραρχικά δομημένες, προϊδεάζοντας την υπεροχή της μιας επί της άλλης, είναι άμεσα συνυφασμένες μεταξύ τους· ήτοι, η μία αποτελεί την προϋπόθεση της άλλης. Τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά τους πρέπει να παραμένουν ως τέτοια, ούτως ώστε ο άνθρωπος να μην βρεθεί μπροστά σε ένα υπαρξιακό αδιέξοδο, όπως συνέβη με την «εισβολή του κοινωνικού», συμπίπτουσα με την ανάδυση του σύγχρονου έθνους – κράτους, το θεμελιώδες πρόταγμα του οποίου αποτυπώνεται στην καπιταλιστική και σοσιαλιστική νοοτροπία περί ταχείας παραγωγής και κατανάλωσης αγαθών. Επίσης, αξίζει να επισημανθεί ότι αυτές οι δραστηριότητες δεν αποδίδονται σε κάποια συγκεκριμένη κοινωνική τάξη αλλά αναφέρονται σε ανθρώπινους τύπους, που εκλαμβάνουν και κατανοούν διαφορετικά τον κόσμο γύρω τους. Επί παραδείγματι, όταν αναφέρεται στην ανθρώπινη δραστηριότητα του μόχθου η οποία έχει κυριέψει τον μοντέρνο κόσμο, εννοεί ότι η σχέση μας με την ζωή και τον κόσμο είναι αυτή του animal laborans.

Ξεκινώντας από την ανθρώπινη δραστηριότητα του μόχθου, μπορούμε να πούμε ότι αναφέρεται στον άνθρωπο στο μέτρο που εκείνος αποτελεί έναν απλό βιολογικό οργανισμό, υπαγόμενος στην αναγκαιότητα της φύσης και της βιολογικής κυκλικής διαδικασίας, όπου η ζωή διαδέχεται τον θάνατο και ο θάνατος την ζωή. Το σώμα συνιστά το αποτύπωμα της φύσης στον άνθρωπο, δένοντάς τον στενά με το άρμα της απηνούς ανάγκης και εντάσσοντάς τον στο πλαίσιο της βιολογικής διαδικασίας, δηλαδή της απλής επιβίωσης. Σε αυτό το σημείο αναδύεται ο ανθρώπινος τύπος του animal laborans. Όπως γράφει χαρακτηριστικά η ίδια η Arendt, στο μνημειώδες έργο της Η ανθρώπινη κατάσταση: «ο animal laborans δεν δραπετεύει από τον κόσμο, αλλά αποβάλλεται από αυτόν στον βαθμό που εγκλωβίζεται στην ιδιωτικότητα του ίδιου του σώματός του, παγιδευμένο στην εκπλήρωση αναγκών τις οποίες κανείς δεν μπορεί να συμμεριστεί και τις οποίες κανείς δεν μπορεί να ανακοινώσει πλήρως»[1]. Στη συνέχεια περνάμε στον ανθρώπινο τύπο του homo faber, στον οποίο αντιστοιχεί η δραστηριότητα της εργασίας. Ενώ, λοιπόν, ο animal laborans είναι στενά συνδεδεμένος με την φύση, ο homo faber αποτελεί την πρώτη απόπειρα να απαγκιστρωθεί -έστω εν μέρει- ο άνθρωπος από εκείνη και να αρχίσει να δημιουργεί με τα ίδια του τα χέρια έναν ξεχωριστό κόσμο, τεχνητό, οικοδομώντας τρόπον τινά μια σταθερότητα -και ως εκ τούτου αντικειμενικότητα- μέσα στην αδήφαγη ροή του χρόνου: «μόνο εμείς που έχουμε οικοδομήσει την αντικειμενικότητα ενός δικού μας κόσμου απ’ όσα υλικά μας παρέχει η φύση, μόνο εμείς που έχουμε κατασκευάσει αυτόν τον κόσμο μέσα στον περίγυρο της φύσης ώστε να προστατευόμαστε από αυτήν, μπορούμε να θεωρούμε την φύση ως κάτι αντικειμενικό. Χωρίς έναν κόσμο που να μεσολαβεί ανάμεσα στους ανθρώπους και την φύση, υπάρχει αιώνια κίνηση αλλά όχι αντικειμενικότητα»[2]. Η εργασία, λοιπόν, είναι ο θεμέλιος λίθος και το εχέγγυο για την κατασκευή ενός τεχνητού χώρου, μέσα στο άυλο υπόστρωμα του οποίου γεννιέται η πολιτική ελευθερία· αυτός ο χώρος ονομάζεται πλέον δημόσιος, καθόσον φιλοξενεί όχι τον άνθρωπο αλλά τους ανθρώπους, τους οποίους ταυτόχρονα συνδέει και χωρίζει στον βαθμό που τους επιτρέπει να παρουσιαστούν στους συμπολίτες τους μέσω της πράξης και του λόγου τους, χωρίς να κατακερματίζεται η ανθρώπινη μοναδικότητά τους.

Στην κορυφή της πυραμίδας βρίσκεται η πράξις, το βασικό χαρακτηριστικό του πολιτικού βίου και της πολιτικής ελευθερίας. Η πράξις αναδύεται εκεί οπού έχει χτιστεί ένας τεχνητός χώρος μέσω της εργασίας, ο οποίος δίνει την δυνατότητα στους ανθρώπους να απαγκιστρωθούν από την φυσική αναγκαιότητα και να ασχοληθούν με τις κοινές υποθέσεις. Αυτή η ανθρώπινη δραστηριότητα χρειάζεται πάντα τους ανθρώπους και όχι τον άνθρωπο, όπως προαναφέρθηκε· είναι η απόλυτη εξύμνηση του ανθρώπινου πλουραλισμού, θεμελιώδες στοιχείο για την συγκρότηση οποιουδήποτε πολιτικού σώματος και την καθιέρωση της πολιτικής ελευθερίας.

Δημόσιος χώρος και ελευθερία

Εξετάζοντας την «φύση» του δημόσιου χώρου μπορούμε να πούμε ότι εντοπίζουμε τρία χαρακτηριστικά, τα οποία ταυτοχρόνως αποτελούν και τις προϋποθέσεις του. Φυσικά, η Arendt αναφέρεται στην ελευθερία, την ισότητα και τον πλουραλισμό, ιδέες που μονοπωλούν το ενδιαφέρον των σύγχρονων στοχαστών μα που ελάχιστοι κατάφεραν να τις συστηματοποιήσουν όπως η γερμανοεβραία φιλόσοφος.

Αναφορικά με την ελευθερία, παρατηρούμε μια -πρωτότυπη για την σύγχρονη διανόηση- σύμπηξή της με την πολιτική. Συχνά στην δυτική σκέψη η ελευθερία εκλαμβάνεται ως ένα εσωτερικό βίωμα παρά ως εξωτερική έκφραση και σχεδόν πάντα ανεξάρτητα από την πολιτική. Για την Arendt όμως «το νόημα της πολιτικής είναι η ελευθερία»[3]. Πώς όμως μπορεί να είναι αυτή η φράση αληθής ή τουλάχιστον να έχει κάποια βάση, όταν έχουμε την εμπειρία του ολοκληρωτισμού του 20ου αιώνα και όταν πλέον η πολιτική συνιστά για πολλούς παράγοντα ανελευθερίας και διαφθοράς; Πώς μπορούμε να απαγκιστρωθούμε από τα κυρίαρχα μοντέλα του φιλελευθερισμού και του μαρξισμού, όταν το πρώτο προτάσσει την ελευθερία από την πολιτική και το δεύτερο πιστεύει πως μέσω της διαλεκτικής κίνησης της ιστορίας θα επέλθει ο μαρασμός του κράτους, έπειτα θα περάσουμε στην αταξική κοινωνία, στην οποία πλέον η πολιτική θα είναι περιττή, καθώς όλοι οι άνθρωποι θα απολαμβάνουν ισομερώς τα αγαθά που τους προσφέρει η γη; Η απάντηση της Arendt είναι τόσο απλή όσο και δυσνόητη. Η πολιτική δεν είναι μια χίμαιρα, μια αφηρημένη έννοια στα πλαίσια μιας ψιλής θεωρίας αλλά μια ιδέα που πραγματώθηκε μονάχα σε περιοδικές στιγμές της ιστορίας, με αντιπροσωπευτικότερο παράδειγμα την κλασική Αθήνα, όπου οι πολίτες της απολάμβαναν την αποδέσμευσή τους από την φυσική αναγκαιότητα και είχαν την δυνατότητα να μετακινούνται ελεύθερα, να συναντώνται με τους υπόλοιπους συμπολίτες τους και να αναμετρώνται στην Αγορά για τα κοινά.

Για να υπάρξει όμως ουσιαστική ελευθερία, για να μπορούν οι άνθρωποι να μετακινούνται ελεύθερα, να ανταλλάσσουν απόψεις και να παρουσιάζονται μέσω των πράξεων και των λόγων τους στους υπόλοιπους ανθρώπους, χρειαζόμαστε την ισότητα. Ωστόσο, η αντίληψη της Arendt περί ισότητας πόρρω απέχει από τις σύγχρονες εξισωτικές αντιλήψεις, κεντρικό στοιχείο των οποίων είναι η προκαταβολική ισότητα όλων των ανθρώπων απλά και μόνο επειδή είναι άνθρωποι. Για την φιλόσοφο η ισότητα είναι ένα στοιχείο νόμω, μια σύμβαση, ένα καθεστώς ισονομίας, καθώς μονάχα σε έναν κόσμο φτιαγμένο από τους ανθρώπους και προορισμένο για τους ανθρώπους, έναν δηλαδή δημόσιο χώρο, μπορεί να υπάρξει ουσιαστική ισότητα, ενώ στο βασίλειο της φύσης, εκεί όπου κατοικοεδρεύει η ανάγκη, η ανισότητα είναι αυτή που χαρακτηρίζει τις σχέσεις των ανθρώπων. Σκοπός της πολιτικής φυσικά είναι «να οργανώσει εκείνους που είναι εντελώς διαφορετικοί»[4] με αποτέλεσμα την σχετική τους ισότητα. Θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι στη σκέψη της Arendt η ισότητα, που όπως είπαμε στην ουσία είναι ισονομία και όχι φυσική ισότητα, συνυφαίνεται άριστα με την ιδέα της ισηγορίας: «ισονομία είναι ουσιαστικά το ίσο δικαίωμα στην ομιλία, και ως τέτοια ισοδυναμεί με την ισηγορία»[5]. Συνεπώς, η ισότητα δεν είναι κάτι που υπάρχει μεταξύ ανθρώπων στο μέτρο που είναι απλοί βιολογικοί οργανισμοί αλλά μεταξύ πολιτών που κάνουν την εμφάνισή τους στον δημόσιο χώρο, φορώντας μια νόμιμη persona, δηλαδή την μάσκα του πολίτη, η οποία τους μεταμφιέζει και τους εξισώνει.

Με την ισηγορία αναδύεται η διάσταση του προοπτικισμού. Πιο    συγκεκριμένα, η ελεύθερη πρόσβαση όλων των πολιτών στον δημόσιο διάλογο χρησιμεύει ως μια παραγωγική διαδικασία αποκαλύψεως των διαφορετικών πλευρών του κόσμου στους πολίτες. Η ιδέα εδώ είναι ότι ο κόσμος δεν μπορεί να γίνει αντιληπτός στην ολότητά του από έναν μοναδικό άνθρωπο, τον φιλόσοφο, όπως θα υποστήριζε ο Πλάτωνας, αλλά χρειάζεται τους ανθρώπους: «μάλλον η ουσία είναι ότι από την εμπειρία μας γνωρίζουμε πως κανένας δεν μπορεί να κατανοήσει μόνος του πλήρως και αντικειμενικά τον κόσμο σε όλο το εύρος της πραγματικότητάς του, επειδή ο κόσμος αποκαλύπτεται σε αυτόν μόνο από μια πλευρά, η οποία αντιστοιχεί στην σκοπιά, και καθορίζεται από αυτή από την οποία αντιμετωπίζει το άτομο τον κόσμο»[6], γράφει χαρακτηριστικά η Arendt. Άρα, κάθε πολίτης με την ξεχωριστή κοσμοαντίληψή του εισάγει στον δημόσιο βίο μια νέα οπτική του κόσμου, στην οποία έχουν πρόσβαση όλοι και που προστίθεται στο εποικοδόμημα της αποκαλύψεώς του. Δεν πρέπει, ωστόσο, να παρερμηνεύσουμε τον όρο «αποκάλυψη» και να του φορέσουμε θρησκευτικό μανδύα, όπως πολύ εύκολα μπορεί να συμβεί. Ο όρος εδώ δεν υποδηλώνει μια αποκάλυψη θρησκευτικού τύπου πέρα από κάθε ορθολογικό πλαίσιο αλλά φέρνει στην επιφάνεια το ποιος είναι κάποιος πραγματικά, τον τρόπο με τον οποίο εμφανίζονται οι άνθρωποι ο ένας στον άλλον: «αυτή η αποκάλυψη του ποιος είναι κανείς πραγματοποιείται τόσο με τα λόγια του όσο και με τα έργα του· είναι όμως ευνόητο ότι υπάρχει πολύ στενότερη συνάφεια ανάμεσα στην ομιλία και στην αποκάλυψη απ’ όσο υπάρχει ανάμεσα στη πράξη και στην αποκάλυψη»[7] .

Αυτή η σύμφυρση λόγου και πράξης είναι τόσο χαρακτηριστική στο έργο της Άρεντ,  φτάνοντας στο σημείο να θεωρεί ότι η πραγματική πράξη, νοούμενη ως αποκρυστάλλωση της ελευθερίας μέσα στον ανθρώπινο κόσμο, είναι τελικά το ομιλείν. Μας είναι δύσκολο να κατανοήσουμε την συσχέτιση μεταξύ ομιλίας και πράξης, διότι συνήθως ταυτίζουμε την ομιλία με κενολογίες, εκφράσεις άνευ νοήματος και ουσίας οι οποίες δεν επιφέρουν καμιά δραστική αλλαγή ή επιρροή στον κόσμο, κινούμενες μονάχα μέσα στα πλαίσια της καθαρής θεωρίας δίχως ουσιαστικό αντίκτυπο. Όμως, η Άρεντ μας καλεί να συνειδητοποιήσουμε ότι αυτό που ξεχωρίζει εν τέλει τους ανθρώπους από τα ζώα είναι το ομιλείν και δη το ουσιαστικό ομιλείν -φανερή εδώ η επίδραση του Αριστοτέλη-, το οποίο υπεισέρχεται στη δημόσια σφαίρα ως επιβεβαίωση της ελευθερίας του λόγου (ισηγορία)· μόνο στην αθηναϊκή πόλη, το ομιλητικότερο πολιτικό σώμα,  παρατηρούμε να τιμάται η ομιλία αυτή καθ’ εαυτή, ένεκα της δικής της αξίας και μόνο χωρίς αναφορές σε επιμέρους καταστάσεις. Συνεπώς, αναγνωρίζει την αξία της ομιλίας ως κάτι που διενεργείται χάριν αυτής της ίδιας, ως το ύψιστο είδος πράξης, χωρίς να παραβλέπει φυσικά και τον εργαλειακό της χαρακτήρα, δηλαδή ως μέσον απλής επικοινωνίας.

 Ιδιωτικός χώρος και «εισβολή του κοινωνικού»

Εξίσου σημαντικό ρόλο διαδραματίζει και η ιδιωτική σφαίρα, ο οίκος όπως θα έλεγαν οι αρχαίοι ή το νοικοκυριό όπως λέμε εμείς. Εν αντιθέσει με την δημόσια σφαίρα, η ιδιωτική συνιστά το βασίλειο της φυσικής αναγκαιότητας. Μέσα σε αυτήν δεσπόζει ο animal laborans και παρατηρούμε σχέσεις εξουσίας στηριζόμενες στην βία και τον καταναγκασμό. Θα μπορούσαμε να πούμε, ότι ο οίκος είναι μια μικρογραφία το ζωικού βασιλείου και της οργανικής ζωής· εντός του ικανοποιούνται όλες οι προερχόμενες από το σώμα μας ανάγκες, η φυσική μας δηλαδή πλευρά, χωρίς να μπορούμε να τις τιθασεύσουμε ή να τις ικανοποιήσουμε ολοκληρωτικά, καθώς εκείνες ακολουθούν τον κύκλο της φυσικής ροής των πραγμάτων: «το χαρακτηριστικό γνώρισμα της σφαίρας του νοικοκυριού ήταν ότι οι άνθρωποι σε αυτήν συμβίωναν επειδή τους ωθούσαν οι χρείες και οι ανάγκες τους»[8]. Αυτές οι χαρακτηριστικές ιδιότητες του νοικοκυριού έπρεπε να παραμένουν μακριά από το φως της δημόσιας ζωής, στην οποία όπως είδαμε ο άνθρωπος εξυψωνόταν από την κατάσταση του animal laborans σε αυτή του homo politicus. Αυτό που παρουσιάζει εξαιρετικό ενδιαφέρον είναι η θεωρία της Άρεντ για την κοινωνία, κάτι που κατά την γνώμη της εμφανίστηκε την ίδια περίπου περίοδο με την ανάδυση του σύγχρονου έθνους – κράτους.  Πιο συγκεκριμένα, ο μοντέρνος κόσμος χαρακτηρίζεται από την επικράτηση του ανθρώπινου τύπου του animal laborans, καθώς τόσο ο καπιταλισμός όσο και ο σοσιαλισμός -ως αντίδραση ενάντια στον καπιταλισμό- εκφράζονται με όρους κατανάλωσης και παραγωγής, υποτάσσοντας με αυτόν τον τρόπο την πολιτική στην οικονομία.

Αυτή ακριβώς η κατάσταση ονομάζεται «εισβολή του κοινωνικού» στην δημόσια σφαίρα, η οποία φυσικοποιείται και ιδιωτικοποιείται με αποτέλεσμα να παρατηρούμε στοιχεία που για τους αρχαίους Έλληνες έπρεπε να παραμένουν αποκλειστικά και μόνο στα στενά όρια του οίκου. Η κοινωνία κατά την Άρεντ δεν εκφράζει το σύνολο των ανθρώπινων σχέσεων αλλά επιμέρους χαρακτηριστικά τους, που σχετίζονται με τους όρους της παραγωγής και της κατανάλωσης. Μολονότι στην σύγχρονη μαζική κοινωνία οι άνθρωποι έρχονται κοντά και «επικοινωνούν», αυτό συμβαίνει υπό τελείως διαφορετικούς όρους από ότι στη δημόσια σφαίρα της πόλεως, καθώς πλέον τα ζητήματα που ενώνουν τους ανθρώπους δεν είναι πολιτικής φύσεως αλλά οικονομικής. Στην κοινωνία οι άνθρωποι ενώνονται αλλά τα ενδιαφέροντα που τους ενώνουν είναι ουσιωδώς ιδιωτικά, σχετιζόμενα με την κατανάλωση και την παραγωγή σε μια κοινή οικονομία και σε μια κοινή μαζική κουλτούρα. Είναι ενωμένοι, επειδή οι ανάγκες και οι επιθυμίες τους είναι ίδιες και φροντίζονται συλλογικά αλλά δεν είναι συγκεντρωμένοι γύρω από έναν κοινό κόσμο που θα τους επιτρέψει να είναι πολλοί και ξεχωριστοί άνθρωποι. Υπό αυτή την έννοια, η κοινωνία κατακερματίζει την ανθρώπινη πολλότητα, διότι δεν εδράζεται σε μια ένωση των πολίτων διατηρώντας ταυτόχρονα τα διακριτά χαρακτηριστικά τους αλλά προβάλλει και επιδιώκει μια συμπεριφορική ομοιογένεια, η οποία προέρχεται από την παραδοχή ενός κοινού συλλογικού συμφέροντος: αυτό της επιβίωσης και της αυτοσυντήρησης.

Εφόσον λοιπόν οι άνθρωποι στον μοντέρνο κόσμο δραστηριοποιούνται με κοινό γνώμονα την επιβίωση, που παρέμενε στα αρχαία χρόνια αποκλειστικά στα σκοτάδια της ιδιωτικής σφαίρας, εξαλείφουν χωρίς να το αντιλαμβάνονται την μοναδικότητά τους: «κοινωνία είναι η μορφή, με την οποία αποκτά δημόσια σημασία η αμοιβαία εξάρτηση χάριν της ζωής αποκλειστικά, και όπου επιτρέπεται να εμφανίζονται δημόσια όσες δραστηριότητες συνδέονται με την καθαρή επιβίωση»[9]. Με άλλα λόγια, η αναγκαιότητα εισβάλει στην δημόσια ζωή κατακρημνίζοντας ταυτόχρονα τόσο τον δημόσιο όσο και τον ιδιωτικό χώρο.

Η εισβολή του κοινωνικού έχει βαθύτερες προεκτάσεις στο στοχασμό της Άρεντ, φτάνοντας μέχρι και στην επαναστατική παράδοση. Κατά την γνώμη της η Γαλλική Επανάσταση απέτυχε, επειδή ακριβώς την απασχόλησαν ζητήματα οικονομικής φύσεως -η εξάλειψη για παράδειγμα της ένδειας- και όχι ζητήματα πολιτικά, η εγκαθίδρυση δηλαδή σταθερών πολιτικών θεσμών, όπως συνέβη με την Αμερικανική Επανάσταση: «από την ώρα που η επανάσταση είχε ανοίξει τις θύρες της πολιτικής σφαίρας στους φτωχούς, η σφαίρα αυτή είχε γίνει πράγματι κοινωνική. Τη βάραιναν οι έγνοιες και οι ανησυχίες που στη πραγματικότητα ανήκουν στην σφαίρα του νοικοκυριού και που, ακόμα και αν τους επιτρεπόταν να μπουν στον κόσμο της πολιτικής, δεν μπορούσαν να λυθούν με πολιτικά μέσα, εφόσον είναι ζητήματα διοίκησης που πρέπει να τεθούν στην αρμοδιότητα ειδικών και όχι ζητήματα που μπορούν να επιλυθούν με την διττή διαδικασία της πειθούς και της απόφασης»[10]. Σε αυτό το σημείο η Άρεντ υπογραμμίζει ότι, όταν υπεισέρχονται στην πολιτική σφαίρα ζητήματα οικονομικά, πολλώ δε μάλλον όταν αυτά σχετίζονται με την φτώχεια και την πείνα, κυριεύουν την πολιτική συναισθήματα όπως η συμπόνια και ο οίκτος τα οποία δεν προσφέρονται για την διαδικασία της δημόσιας διαβούλευσης, ούσα από την φύση της αργή, αλλά επιδιώκουν την άμεση ικανοποίηση της εξάλειψης της φτώχειας, κάτι που μπορεί να γίνει μόνο μέσα από το ακραίο ξέσπασμα της βίας -στοιχείο κατεξοχήν προπολιτικό και ιδιωτικό-. Κατ’ αυτόν τον τρόπο η Γαλλική Επανάσταση, σε αντίθεση με την Αμερικανική, δεν δημιούργησε μια δημόσια σφαίρα, ώστε να εισέλθουν σε αυτή ελεύθεροι πολίτες, αλλά επέτρεψε στην βία να γίνει ο καθοριστικός παράγοντας του λαϊκού ξεσηκωμού και κατ’ επέκταση να καθορίζει πλέον τους πολιτικούς συσχετισμούς όχι η ελευθερία αλλά η ανάγκη.

Επίλογος

Η συζήτηση γύρω από την δημοσία σφαίρα, τον ιδιωτικό χώρο και την εισβολή του κοινωνικού είναι τεράστια και συνεχίζεται ως τις μέρες μας, με διαφορετικές ερμηνείες από τους σχολιαστές, και πώς να γίνει διαφορετικά όταν βρισκόμαστε αντιμέτωποι με μια τόσο πολυσύνθετη και αναλυτική σκέψη; Ακόμα μεγαλύτερη διχογνωμία έχει προκαλέσει το sensus communis, έννοια που θα επιδιώξω να αναλύσω σε μεταγενέστερο άρθρο, με αρκετούς σχολιαστές να εντοπίζουν σύμφυρση της πολιτικής με την αισθητική στην προσπάθεια της Arendt να αποδείξει την ύπαρξη της διυποκειμενικότητας στην διαμόρφωση των πολιτικών αποφάσεων. Σαφώς, τα ζητήματα που θίξαμε παραπάνω είναι ουσιώδη και επιδέχονται τόσο αποδοχή όσο και κριτική επανεξέταση, ωστόσο εγώ επιχείρησα μια ερμηνεία των βασικών οπτικών του αρεντιανού στοχασμού χωρίς να τις επανεξετάζω κριτικά.

[1] Χάννα Άρεντ, Η ανθρώπινη κατάσταση, μτφ. Στέφανος Ροζάνης, Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, Αθήνα: Γνώση, 1986, σελ. 19.

[2] Ο.π, σελ. 191.

[3] Hannah Arendt, Υπόσχεση πολιτικής, επιμέλ. – εισαγωγή Τζερόμ Κον, μτφ. Κατερίνα Χαλμούκου, Αθήνα: Κέδρος, 2005, σελ 165.

[4] Ο.π, σελ. 151.

[5] Ο.π, σελ. 177.

[6] Ο.π, σελ. 188.

[7] Ο.π, σελ. 245.

[8] Χάννα Άρεντ, Η ανθρώπινη κατάσταση, μτφ. Στέφανος Ροζάνης, Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, Αθήνα: Γνώση, 1986, σελ. 49.

[9] Ο.π, σελ. 70.

[10] Hannah Arendt, Για την Επανάσταση, μτφ. Αγγελική Στουπάκη, Αθήνα: Αλεξάνδρεια, 2006, σελ. 122.