«Έχει συχνά τονιστεί- πολύ σωστά ασφαλώς- ότι η καταστροφή του κόσμου, η απώλεια, από τη γη, της κεντρικής κι άρα μοναδικής θέσης της (αν και διόλου προνομιούχας), οδήγησε αναπόφευκτα στην απώλεια, από τον άνθρωπο, της μοναδικής και προνομιούχας θέσης του στο θεο-κοσμικό δράμα της δημιουργίας, του οποίου μέχρι τότε ο άνθρωπος ήταν ταυτόχρονα ο κεντρικός ήρωας και η σκηνή. Στο τέλος αυτής της εξέλιξης βρίσκουμε το βουβό και τρομακτικό κόσμο του “libertin” [έκλυτου] του Πασκάλ, τον χωρίς νόημα κόσμος της σύγχρονης επιστημονικής φιλοσοφίας. Στο τέλος συναντάμε τον μηδενισμό και την απόγνωση».
Alexandre Koyré

Τι είναι ο άνθρωπος; Αυτό το τόσο γενικό και αφηρημένο ερώτημα σηματοδοτεί ένα γνωστό θεωρητικό πρόβλημα, που απασχολεί βασανιστικά τους φιλόσοφους περίπου από τις απαρχές της φιλοσοφίας μέχρι και σήμερα. Η απόπειρα απάντησής του, δηλαδή η σκιαγράφηση μιας φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, παραμένει όμως σε μεγάλο βαθμό ανολοκλήρωτη. Προκειμένου να ολοκληρωθεί, μας λέει ο Martin Buber, πρέπει να διαλευκανθούν τα τέσσερα γνωστά ερωτήματα που έθεσε κάποτε ο Kant: 1) Τι μπορώ να γνωρίζω; 2) Τι οφείλω να πράττω; 3) Τι μου επιτρέπεται να ελπίζω; και τέλος, 4) τι είναι ο άνθρωπος; Σύμφωνα με τον Buber, η συγκρότηση μιας φιλοσοφικής ανθρωπολογίας είναι ένα ιδιαίτερα απαιτητικό εγχείρημα, καθώς προϋποθέτει πλήθος εξειδικευμένων διακρίσεων. Γεγονός είναι ότι στη ζωή μας ποτέ δεν συναντάμε τον «άνθρωπο», γενικά και αόριστα, αλλά βλέπουμε γύρω μας διαρκώς διαφορετικούς τύπους, χαρακτήρες και λαούς, έτσι ώστε να μην μπορούμε να παραλείψουμε το καθήκον να συμπεριλάβουμε όλη αυτή την ποικιλία στον ορισμό μας. Παρόλα αυτά, έχουν ήδη λάβει χώρα σημαντικές απόπειρες φιλοσοφικού ορισμού του ανθρώπου, από μερικούς κορυφαίους στοχαστές της ιστορίας των ιδεών. Συγκεκριμένα, έχουν εμφανισθεί μονάχα τρία πλήρη συστήματα στην ανθρωπολογική φιλοσοφία της Δύσης: είναι αυτά των Αριστοτέλη, Ακινάτη και Hegel. Με αυτούς τους στοχαστές διαλέγεται κυρίως το έργο αυτού του αυστροεβραϊκής καταγωγής στοχαστή, άλλοτε συμφωνώντας και άλλοτε ασκώντας τους κριτική. Αρχικά, επισημαίνει πως υπάρχουν ιστορικές εποχές κατά τις οποίες ο άνθρωπος νιώθει ασφαλής και πλήρως ενταγμένος μέσα στον ευρύτερο κόσμο μας, υπάρχουν όμως και ιστορικές εποχές όπου ο άνθρωπος νιώθει ανέστιος και δίχως ρίζες, μπροστά σε έναν αφιλόξενο κόσμο. Στην πρώτη κατηγορία, όσον αφορά το πρόβλημα το ανθρώπου, θα μπορούσε να ενταχθεί βάσιμα όλη λίγο-πολύ η αρχαιοελληνική σκέψη. Πράγματι, οι αρχαίοι Έλληνες γενικά κατανοούσαν τον κόσμο «οπτικά», ως ένα παρατηρούμενο κλειστό σύστημα, ένα πεπερασμένο σύμπαν όπου το καθετί έχει μια σταθερή και προκαθορισμένη θέση του. Αυτή η νοοτροπία όμως δεν αναπτύχθηκε ολοκληρωμένα, παρά μονάχα με τον Αριστοτέλη (οπωσδήποτε με πλατωνικές συνεισφορές) και το δικό του αστρονομικό σύστημα των σφαιρών. Ο άνθρωπος νοούνταν έτσι ως ένα μέρος του κόσμου, ένα πράγμα που παρατηρεί κανείς ανάμεσα σε όλα τα υπόλοιπα. Ωστόσο, το κοσμολογικό σύστημα του Αριστοτέλη κατέρρευσε εκ των ένδον, μόλις ο άνθρωπος συνειδητοποίησε μέσα του, εμπειρικά, το βάθος του προβλήματος του κακού: στο εξής δεν έβλεπε πια στον εαυτό του ως ενιαίο και ακέραιο, αλλά ως κατακερματισμένη οντότητα, ανάμεσα σε καλό και κακό, ψυχή και σώμα. Τα διάφορα γνωστικά συστήματα και ο μανιχαϊσμός, είναι πλήρως αντιπροσωπευτικά αυτής της κατάστασης. Η έλευση του Χριστιανισμού, με την ιδέα της λύτρωσης την οποία εκείνος ανήγγελλε, δεν τερμάτισε αυτή τη βαθιά ανησυχία και τον εσωτερικό διχασμό. Μπορεί κανείς να το δει αυτό καθαρά στον Άγιο Αυγουστίνο: παρότι αναγνωρίζει, σαν τον Αριστοτέλη, την «απορία» ως αφετηρία του φιλοσοφικού στοχασμού, δεν συλλαμβάνει τον άνθρωπο ως απλώς ένα τμήμα του (ευρύτερου) κόσμου, αλλά αντιλαμβάνεται την απορία εσωτερικά. Αντί να βλέπει τον άνθρωπο ως ένα τμήμα του κόσμου, βλέπει τον κόσμο ως ένα τμήμα του ανθρώπου. Το ανθρωπολογικό ζήτημα λοιπόν δεν καταλάγιασε, παρά με την έλευση του λαμπρότερου στοχαστή των μεσαιωνικών χρόνων. Πρόκειται, φυσικά, για τον Θωμά Ακινάτη. Θεμελιώνοντας μια νέα μεγάλη ανθρωπολογία, μετά τον Αριστοτέλη και στα πρότυπά του, ο Θωμάς Ακινάτης πέτυχε να «εκχριστιανίσει» την αρχαιοελληνική κοσμοεικόνα, αναπαριστώντας τον κόσμο ως ένα πεπερασμένο σύνολο υπάρξεων, με τον Θεό να είναι ο απόλυτος ρυθμιστής του. Αυτή ήταν η δεύτερη μεγάλη κοσμοεικόνα και συνάμα κοσμοεστία της Δύσης, που δεν καταρρίφθηκε παρά μονάχα αιώνες αργότερα, με την ανακάλυψη του Κοπέρνικου ότι το σύμπαν μας είναι άπειρο και ο άνθρωπος δεν βρίσκεται στο «κέντρο» του.  Τον απόηχο αυτής της συγκλονιστικής ανακάλυψης, μπορεί κανείς να τον συναντήσει στα γραπτά του Pascal, η αγωνία του οποίου μας θυμίζει έντονα τον Άγιο Αυγουστίνο. Ο άνθρωπος παρατηρεί τον κόσμο και συνειδητοποιεί όχι μονάχα το μεγαλείο του, αλλά και το φρικτό του μυστήριο, το οποίο τον κάνει να αισθάνεται απέραντα μόνος. Αντίθετα με το αριστοτελικό και το ακινάτειο σύμπαν, το κοπερνίκειο δεν τελειώνει ποτέ και δεν μπορεί να φθάσει σε ένα πέρας. Αν ο άνθρωπος λάβει στα σοβαρά την έννοια του απείρου, τότε όχι μόνο γκρεμίζεται η παλιότερη εικόνα που είχε περί πεπερασμένου και εύτακτου σύμπαντος, αλλά στο εξής αδυνατεί να αισθανθεί τον κόσμο ως την «κατοικία» του. Αυτή ήταν, σύμφωνα με τον Buber, η καίριας σημασίας διαφορά ανάμεσα σε Αυγουστίνο και Pascal: μετά τον Κοπέρνικο, ο άνθρωπος μπορεί να αναζητήσει μια νέα κοσμοεικόνα, όχι όμως πια κοσμοεστία. Η μοναξιά του Pascal δεν επρόκειτο να λάβει απάντηση, παρά τις απόπειρες των Spinoza και (ακόμη περισσότερο) Kant, με τον τελευταίο τους πάντως να θίγει με οξύτητα τα ερωτήματα που αναφέρθηκαν παραπάνω. Μετά την αληθινά σοκαριστική ανακάλυψη που αποτέλεσε για τους ανθρώπους το κοπερνίκειο σύστημα, ο πρώτος που θα σκιαγραφήσει συστηματικά μια φιλοσοφική ανθρωπολογία, αναμετρούμενος με αυτή, είναι ο Hegel. Το σύστημά του υπήρξε η τρίτη μεγάλη φιλοσοφική ανθρωπολογία για την απόκτηση της βεβαιότητας, μετά τους Αριστοτέλη («κοσμολογική» προσπάθεια) και Ακινάτη («θεολογική» προσπάθεια). Σηματοδοτώντας τη «λογολογική προσπάθεια», ο Hegel κατασκεύασε ένα εντυπωσιακό φιλοσοφικό σύστημα, όχι πια με άξονα τον χώρο (η συνείδηση του απείρου απέκλειε μια τέτοια δυνατότητα), αλλά τον χρόνο. Στον χρόνο, μέσα στην Ιστορία, έβλεπε ο Hegel τη γεφύρωση του χάσματος κόσμου και ανθρώπου, με τον δεύτερο να θεωρείται ως η πραγμάτωση των δυνατοτήτων του πρώτου, μέσα από μια προσθετική πορεία διαρκών συγκρούσεων και διαρκώς μεγαλύτερης προόδου. Αυτό το φιλοσοφικό του σύστημα θα μπορούσε να παρομοιασθεί με ένα σπίτι, το οποίο πολλοί παρατήρησαν, σχολίασαν και θαύμασαν, αλλά ποτέ κανείς δεν κατοίκησε μέσα του. Κατά τη διατύπωση του Buber:

«Στον κόσμο του Αριστοτέλη αισθανόταν ο αρχαίος άνθρωπος, ο πραγματικός, σαν στο σπίτι του, το ίδιο και ο πραγματικός άνθρωπος με την χριστιανική πίστη στον κόσμο του Θωμά· για τον πραγματικό άνθρωπο της σύγχρονης εποχής δεν έγινε ποτέ ο κόσμος του Hegel ο κόσμος ο πραγματικός. Στον ορίζοντα της ανθρώπινης σκέψης ο Hegel κατόρθωσε να απωθήσει το ανθρωπολογικό ερώτημα του Kant μόνο για μια στιγμή  μέσα στην ανθρώπινη ζωή, αντίθετα, δεν κατασίγασε ούτε στιγμή την μεγάλη ανθρωπολογική ανησυχία, που στη νεότερη εποχή για πρώτη φορά εκφράζεται στην ερώτηση του Pascal».

Αντίθετα μάλιστα με ό,τι συνέβαινε άλλοτε, δεν χρειάστηκε καν να προηγηθεί ένα κριτικό έργο αιώνων, αυτή τη φορά το μεγάλο κοσμοείδωλο κατέρρευσε σε πολύ σύντομο χρόνο. Οι Marx και Kierkegaard ήταν οι δύο διαφορετικοί δρόμοι που προέκυψαν από αυτή την κατάρρευση, η οποία επήλθε τόσο γρήγορα ακριβώς διότι (αυτό είναι ένα από τα αίτιά της) είχε ως υπόδειγμά της τον χρόνο: μια κοσμοεικόνα που εδράζεται στον χρόνο δεν μπορεί ποτέ να προσφέρει στον άνθρωπο την ασφάλεια μιας κοσμοεικόνας που έχει ως βάση της τον χώρο. Ακριβέστερα, η εγελιανή κοσμοεικόνα στηριζόταν στον ανθρωπολογικό χρόνο (δηλ. τον χρόνο όπως τον βιώνει εσωτερικά ο άνθρωπος), ενώ τα συστήματα των Αριστοτέλη και Ακινάτη, τον κοσμολογικό χρόνο (δηλ. τον χρόνο ως αντικειμενικά και εξωτερικά παρατηρούμενο φαινόμενο). Σε αντίθεση με τον κοσμολογικό, ο ανθρωπολογικός χρόνος μας είναι πάντα ως έναν βαθμό απρόβλεπτος, γιατί εξαρτάται από την πράξη που εμείς οι ίδιοι θα επιλέξουμε να κάνουμε. Τότε όμως πώς εξηγείται η επιτυχία του μαρξισμού; Μήπως η εποχή του Buber δεν έγινε μάρτυρας της κατάστασης όπου ένα μεγάλο κράτος με εκατομμύρια ανθρώπους διεκδικούσε συνειδητά τη θεμελίωσή του πάνω σε ένα σύστημα που επίσης στηρίχθηκε στη διαλεκτική; Δεν έγινε ο μαρξισμός αποδεκτός από πλήθη εργατικών μαζών, τα οποία έβρισκαν εκεί πραγματικά τη μόνιμη «κατοικία» τους; Ο Buber απαντά ότι στην πραγματικότητα το μαρξικό σύστημα το πέτυχε αυτό επειδή δεν κατασκεύασε μια νέα κοσμοεικόνα αλλά μια εικόνα για την κοινωνία («κοινωνιολογική αναγωγή» το ονομάζει αυτό ο ίδιος), χωρίς να εξετάσει ιδιαίτερα τη σχέση του ανθρώπου με τον περιβάλλοντα κόσμο. Επιπλέον, το εγελειανό όραμα τοποθετούσε την εκπλήρωσή του στο παρόν, ενώ το μαρξικό, στο μέλλον. Αυτοί οι δύο υπήρξαν οι καθοριστικοί παράγοντες που ο μαρξισμός κατόρθωσε, είναι η αλήθεια, να προσφέρει σε πολλούς ανθρώπους (κυρίως εργάτες) ένα προσωρινό αίσθημα ασφάλειας[1]. Ωστόσο, συνεχίζει ο Buber, αυτή η ασφάλεια μέλλει να καταρρεύσει μόλις η ιδεολογία φανεί να αντιφάσκει με την εμπειρία των ανθρώπων που θα βρεθούν μπροστά σε μια κρίσιμη στιγμή να πάρουν μιαν απόφαση. Σε κάθε περίπτωση, σύμφωνα με τον Buber:

«Σήμερα η ασφάλεια έχει καταποντισθεί στο ταξινομημένο χάος μιας φοβερής ιστορικής καμπής. Ο εφησυχασμός ανήκει πλέον στο παρελθόν, μια νέα ανθρωπολογική αγωνία εμφανίστηκε· το ερώτημα περί της ουσίας του ανθρώπου το αντιμετωπίζουμε για πρώτη φορά σε όλο του το μέγεθος, σε όλη του την φρίκη, και μάλιστα όχι πλέον με φιλοσοφικές εσθήτες, αλλά στην γύμνια της ύπαρξης. Καμμιά διαλεκτική εγγύηση δεν είναι σε θέση να εμποδίσει την κατάρρευση του ανθρώπου· σ’ αυτόν τον ίδιο έγκειται αν θα κουνήσει τα πόδια του και θα επιχειρήσει το βήμα που θα τον απομακρύνει από τον γκρεμό. Την δύναμη να επιχειρήσει το βήμα αυτό δεν θα την αντλήσει από βεβαιότητες μελλοντικές, αλλά μόνο από εκείνα τα βάθη της αβεβαιότητας, όπου ο άνθρωπος, υπό τον σκιασμό της απελπισίας, απαντά με την απόφασή του στο ερώτημα για την ουσία του ανθρώπου».

Παρά τις μάλλον «σκόρπιες» απόπειρες των Marx, Kierkegaard, Nietzsche και Feuerbach (παρότι σε μια επισήμανση του τελευταίου χρωστάει ο Buber το βασικό έναυσμα της φιλοσοφίας του), μόνο μετά το σοκαριστικό γεγονός του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου, έγιναν οι πρώτες σύγχρονες σοβαρές προσπάθειες συγκρότησης μιας αυτοτελούς φιλοσοφικής ανθρωπολογίας. Το πρόβλημα του ποιος είναι ο άνθρωπος, ήρθε στο προσκήνιο με ιδιαίτερο πιεστικό τρόπο. Αυτό οφείλεται βασικά σε δύο παράγοντες. Ο πρώτος είναι η γέννηση της αστικής-βιομηχανικής κοινωνίας. Αυτή αφαίρεσε από τον (ήδη ανήσυχο, για λόγους που αναφέρθηκαν ήδη παραπάνω) άνθρωπο τα τελευταία στηρίγματα που του παρείχαν άλλοτε κάποια θαλπωρή. Οι νέες μορφές ανθρώπινης συνομάδωσης, που τις αντικατέστησαν (κόμμα, σύλλογος, συνδικάτο), δεν προσέφεραν στον άνθρωπο τη βαθύτερη ασφάλεια που είχε άλλοτε. Ο δεύτερος είναι ότι έχουμε μείνει κατά κάποιον τρόπο πίσω σε σχέση με τα ίδια μας τα δημιουργήματα: 1) την τεχνική (στο εξής είναι ο άνθρωπος ένα «εξάρτημα» των εργαλείων και όχι το αντίστροφο), 2) την οικονομία (η παραγωγικότητα έχει ξεφύγει προ πολλού από την έγνοια της κάλυψης ανθρώπινων αναγκών), και 3) την πολιτική («δαιμονικές» δυνάμεις καταστροφής για την καταστροφή ήρθαν για πρώτη φορά στο προσκήνιο). Ποιες ήταν λοιπόν αυτές οι φιλοσοφικές ανθρωπολογίες του σύγχρονου κόσμου; Σύμφωνα με τον Buber, δεν είναι άλλες από τα συστήματα των Heidegger και Max Scheler. Ο μεν Heidegger υιοθέτησε το κιρκεγκωριανό πλαίσιο σκέψης, αφαίρεσε μάλιστα το θείο, χωρίς να το αντικαταστήσει με κάποια άλλη σχέση, αφήνοντας, έτσι, τον άνθρωπο στην κλειστή του μοναξιά, ανάγοντας την τελευταία σε κατόρθωμα (η πολυπόθητη «αυθεντικότητα» είναι ο σκοπός του, όχι η σχέση, η οποία τις περισσότερες φορές είναι επικίνδυνη στο να μας παρασύρει στην ταύτιση με τον “das Man”), ενώ ο Scheler σκιαγράφησε τον άνθρωπο γενικεύοντας τις αδυναμίες του σύγχρονου ανθρώπου, με έμφαση στις έννοιες της φροϋδικής ψυχανάλυσης (π.χ. «απώθηση», «μεταρσίωση»). Απορρίπτοντας τα παραπάνω φιλοσοφικά συστήματα, ο Buber συμπεραίνει πως είναι ανάγκη να θεμελιωθεί μια φιλοσοφική ανθρωπολογία που να στηρίζεται στο ανθρώπινο «πρόσωπο». Δυστυχώς όμως, ο περσοναλισμός δεν είναι γενικά εύκολο να επιτευχθεί. Στη θέση του βλέπουμε πότε τον ατομικισμό, πότε τον κολεκτιβισμό. Ο πρώτος βυθίζεται στην εσωτερική μοναξιά, όχι πια όπως ο Άγιος Αυγουστίνος ή ο Pascal, αλλά επιβαρυμένος μέσα στην ανωνυμία των σύγχρονων πολυπληθών μεγαλουπόλεων, ενώ ο δεύτερος λειτουργεί βασικά ως αντίδραση στον πρώτο, επιχειρώντας να κρύψει από το άτομο τα τραγικά του διλήμματα, «βυθίζοντάς» τον για τα καλά μέσα στην ανώνυμη μάζα.  Η εποχή του ατομικισμού έχει παρέλθει προ πολλού, παρά τις απόπειρες αναζωογόνησης, σε αντίθεση όμως με την εποχή του κολεκτιβισμού που μεσουρανεί ακόμη (ο Buber έχει πιθανώς κατά νου τα, τότε ακόμη ισχυρά, καθεστώτα του «υπαρκτού σοσιαλισμού»). Πάντως, αμφότερες αντιπροσωπεύουν στην καλύτερη περίπτωση μισές αλήθειες και μέλλει να υποχωρήσουν όταν, πιθανώς στο προσεχές μέλλον, η ανθρωπότητα θα οδηγηθεί σε ένα πελώριο ξέσπασμα, στο όνομα του περσοναλισμού:

«Μόνο στη ζωντανή σχέση είναι δυνατόν να γνωσθεί άμεσα η ιδιότυπη οντότητα του ανθρώπου. Άτομο είναι και ο γορίλλας, κολεκτίβα είναι και το κράτος των τερμιτών, Εγώ και Εσύ υπάρχουν όμως μόνο στον δικό μας κόσμο, διότι υπάρχει ο άνθρωπος, και μάλιστα διότι το Εγώ υπάρχει μόνο στην σχέση του με το Εσύ. Από την θεώρηση του θέματος “ο άνθρωπος με τον άνθρωπο” οφείλει να ξεκινήσει η φιλοσοφική επιστήμη του ανθρώπου, η οποία περιλαμβάνει την ανθρωπολογία και την κοινωνιολογία».

Αυτά έγραφε στις αρχές της δεκαετίας του 1940, όταν ο πόλεμος ακόμη μαινόταν. Έτσι, η ζοφερή εντύπωση που δόθηκε προηγουμένως, τώρα μετριάζεται κάπως από μια μάλλον αισιόδοξη νότα. Ο Buber όμως αρνήθηκε να επαναπαυτεί.

«Κατά τα τριάντα περασμένα χρόνια ζούμε τις πρώτες φάσεις της μεγαλύτερης κρίσης που έχει γνωρίσει ποτέ η ανθρωπότητα», έλεγε το 1946. Παρότι ο ίδιος δεν κατόρθωσε να διατυπώσει τη φιλοσοφική ανθρωπολογία που ευαγγελιζόταν, ωστόσο μας έδωσε μια κύρια κατευθυντήρια αρχή:

«Θα μπορέσουμε ίσως να δώσουμε απάντηση στην ερώτηση “τι είναι ο άνθρωπος”, αν μάθουμε να τον αντιλαμβανόμαστε ως ον, του οποίου η διαλογική διάσταση, η αμοιβαία παρουσία μέσα στην ενότητα των δύο προσώπων, συνιστά την περιοχή όπου εκάστοτε πραγματώνεται και γίνεται συνειδητή η συνάντηση του Ενός με τον Άλλο».

[1] Στην πολιτική του φιλοσοφία, ο Buber, ο οποίος έχει γράψει βιβλίο πάνω στον «ουτοπικό» σοσιαλισμό, υπήρξε πεπεισμένος σοσιαλιστής και διέκρινε ανάμεσα σε αυτό που αποκαλείται συνήθως «ουτοπία», δύο διαφορετικές και αλληλοσυγκρουόμενες τάσεις: από τη μια είναι η ουτοπία (με την ειδικότερη σημασία του όρου), δηλαδή η απεικόνιση ενός τέλειου τόπου, η υλοποίηση του οποίου όμως εξαρτάται από την ανθρώπινη βούληση και προϋποθέτει την εσωτερική μεταμόρφωση ανθρώπου. Από την άλλη βρίσκεται η εσχατολογία, που εκφράζει την προοπτική ενός τέλειου χρόνου, που πραγματώνεται με διαδικασίες ανεξάρτητες από τον άνθρωπο, με άνωθεν συμπαντική αλλαγή και τελείωση του κόσμου συνολικά. Ο μαρξισμός ανήκει πρωτίστως στην εσχατολογία αν και δευτερευόντως διαθέτει και ουτοπικά στοιχεία, ενώ ο επονομαζόμενος «ουτοπικός σοσιαλισμός» ανήκει φανερά στην ουτοπία, καθώς δίνει έμφαση στον ανθρώπινο παράγοντα για τον σχηματισμό της ιδεατής κοινωνίας. Ο Buber έβλεπε με συμπάθεια τα ουτοπικά κινήματα (ανάμεσα στα οποία ήταν και ο αναρχισμός του Proudhon), καθώς θεωρούσε πως εκείνα δεν εξάλειφαν από την Ιστορία τον ρόλο της βούλησης και γενικότερα του ανθρώπινου παράγοντα, όπως το έπραττε ο Marx (στη θεωρία) και ο Lenin με τους ηγέτες-διαδόχους του (στην πράξη).