Σὲ πρόσφατο ἄρθρο τοῦ David Abulafia ποὺ δημοσιεύτηκε τὴν ἐφημερίδα Telegraph μὲ ἀφορμὴ τὶς συνομιλίες γιὰ τὴν ἐπιστροφὴ τῶν μαρμάρων τοῦ Παρθενώνα διαβάζουμε τὰ ἐξής:

Οἱ ἀντιιμπεριαλιστὲς ἀκτιβιστές, οἱ ὁποῖοι μέμφονται τὸ Βρετανικὸ Μουσεῖο γιὰ ἀκραῖο ἐθνικισμό, δὲν ἀναφέρονται στὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο τὸ αἴτημα γιὰ τὴν ἐπιστροφὴ τῶν Γλυπτῶν ἔχει στηριχθεῖ στὶς ἐθνικιστικὲς ἰδέες περὶ ἑλληνικῆς ταυτότητας. Ἡ ἐπιμονὴ τῶν Ἑλλήνων στὴν ἀδιάσπαστη συνέχεια ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τοῦ Περικλῆ ἐξυπηρέτησε τὴ διαφοροποίηση τῆς Ἑλλάδας ἀπὸ τοὺς Tούρκους, Ἀλβανοὺς καὶ Σλάβους γείτονές της. Γιὰ πολλοὺς ὅμως Ἕλληνες, ἡ ἑλληνικὴ ταυτότητα βασίζεται ὄχι κυρίως στὸ κλασικὸ παρελθόν, ἀλλὰ στὴν Ἑλληνικὴ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία καὶ τὴ βυζαντινὴ της κληρονομιά.

Τὸ παραπάνω δημοσίευμα δὲν ἀποτελεῖ τίποτα περισσότερο ἀπὸ διατύπωση ἡ ὁποῖα βρίθει ἀπὸ ἀποικιοκρατικὸ ρατσισμό, ἀκραίο εὐρωκεντρισμὸ καὶ ἀναπαράγει στερεότυπα πάνω στὰ ὁποία τέθηκαν οἱ βάσεις τοῦ σύγχρονου ἀνθελληνισμοῦ: οἱ σύγχρονοι ἕλληνες εἶναι συνεχιστὲς ὅχι τοῦ ἀρχαίου πνεύματος ἀλλὰ τῆς Βυζαντινῆς αὐτοκρατορίας ποὺ οἱ φιλόσοφοι τοῦ Διαφωτισμοῦ εἴχαν ἀποκηρύξει διότι τὴν ταύτιζαν μὲ τὸν «ἀπολυταρχικὸ μεσαίωνα». Αὐτὸ, βέβαια, ποὺ προκαλεῖ ἰδιαίτερη ἐντύπωση δὲν ἔχει νὰ κάνει τόσο μὲ τὰ στρεβλὰ αὐτὰ ἐπιχειρήματα μιὰς τάσης ἡ ὁποῖα ἐξακολουθεῖ νὰ εἶναι κυρίαρχη στὴ δύση. Περισσότερο ὁφείλουμε νᾶ προβληματιζόμαστε μὲ τὸ γεγονὸς ὅτι τὸ αφήγημα αὐτὸ ἀναπαράγεται ἀπὸ τὴ συντριπτικὴ πλειοψηφία τῶν ἐκπροσώπων τῆς ἐγχώριας «διανόησης», γιὰ τὴν ὁποία ἡ βυζαντινὴ κληρονομιὰ τῶν νέων ἑλλήνων δὲν εἶναι παρὰ ἡ πηγὴ κάθε κακοῦ καὶ φέρει ἀπόλυτη εὐθύνη γιὰ ὅλες σχεδὸν τὶς παθογένειες ποὺ μαστίζουν τὴν ἑλληνικὴ κοινωνία καὶ τὸ πολιτικὸ σύστημα. Ὁ λαϊκισμὸς, ὁ ἐθνικισμός, ἡ βία, ἡ δήθεν παντοδυναμία τῆς ἑκκλησίας, οἱ παραβατικὲς συμπεριφορὲς καὶ ἡ δυσλειτουργία τοῦ δημοσίου, ὅλα αὐτὰ δὲν ἀποτελοῦν τίποτα περισσότερο ἀπὸ παράγωγα τῆς «βυζαντινῆς ὑγρασίας» ποὺ ὁφείλουμε νὰ ἀποτινάξουμε ὥστε νὰ ἀγκαλιάσουμε τὴν «πρόοδο». Ὀφείλουμε νὰ ἀκολουθήσουμε τὸ «ἐκσυγχρονιστικό ξεβλάχεμα» καὶ νὰ γίνουμε «Παριζιάνοι». Νὰ πάψουμε, μὲ ἅλλα λόγια, νὰ συμπεριφερόμαστε σὰν «Βαλκάνιοι Ρωμιοί». Ὀφείλουμε νὰ γίνουμε ἄξιοι συνεχιστὲς τῶν ἀρχαίων ἑλλήνων, οἱ ὁποῖοι ἀντιπροσωπεύουν τὸ φῶς τοῦ δυτικιῦ Διαφωτισμοῦ, καὶ νὰ κόψουμε κάθε δεσμὸ μὲ τὸ βυζαντινὸ μᾶς παρελθόν, μὲ τὴν Ὁρθόδοξη θρησκεία, ἡ ὁποῖα ἀντιπροσωπεύει τὸν μεσαίωνα καὶ τὸ σκότος, ἔναντι τῆς γνώσης καὶ τῆς ἐπιστήμης. Ἀναφορικὰ μὲ τὸ ἀνιστόρητο αὐτὸ ἀφήγημα ἔχουμε πολλὲς φορὲς τονίσει τὴ συνεισφορὰ τῆς Ἀνατολικῆς Ρωμαϊκῆς Αὐτοκρατορίας στὴ διάδοση τῆς ἑλληνικῆς γραμματείας, κυρίως ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τοῦ τέλους τῆς εἰκονομαχίας. Τὸ γεγονὸς ὅτι τὸ «Βυζάντιο» ἀποτελεῖ συνέχεια τῆς Ρώμης θέτει ἐρωτήματα ἀναφορικὰ μὲ τὸ κατὰ πόσο αῦτὴ ἡ αὐτοκρατορία ἀποτελεῖ κομμάτι τῆς δικῆς μᾶς ἱστορίας. Ὅπως μὰς πληροφορεὶ ὁ Anthony Kaldellis, ἡ Ἀνατολικὴ Ρώμη δὲν εἶναι παρὰ ἡ συνέχεια τῆς δυτικῆς, ἡ ὁποῖα ἐνσωματώνει πλήθος ρεπουμπλικανικῶν στοιχείων. Γνωρίζουμε, ὡστόσο, ὅτι ἡ Ρώμη στὸ σύνολό της (ὅχι μονάχα ἡ ρεπουμπλικανικὴ Ρώμη) εἶναι συνεχιστῆς τοῦ homo hellenicus. Ὁλόκληρος ὁ Ρωμαϊκὸς κανόνας βασίστηκε στὴν ἑλληνικὴ γραμματεία. Τὸ πρώιμο βυζάντιο διατηρεῖ τὶς ρωμαϊκὲς τοὺ δομὲς. Σταδιακὰ, ὡστόσο, ὁδηγεῖται στὴ φάση τοῦ ἐξελληνισμοῦ. Ἄλλωστε, ἡ ἴδια ἡ Ἀναγέννηση ἦταν σὲ σημαντικὸ βαθμὸ Βυζαντινὸ δημιούργημα. Ἀξίζει νὰ μελετήσουμε τὴ συνεισφορὰ τῶν λόγιων Βυζαντινῶν ἐμιγκράδων στὴν Ἰταλία μετὰ τὴν πρώτη τῆς Κωνσταντινούπολης, τὴ συμβολὴ τους (μὲ ἄλλα λόγια) στὴ διάδοση ἔργων τοῦ Ὁμήρου, τοῦ Πλάτωνα καὶ τοῦ Ἀριστοτέλη, γιὰ τὰ ὁποία ἡ δυτικὴ εὐρώπη δὲν διέθετε καμία γνώση μέχρι τότε. Θὰ μποροῦσαμε, ἐπίσης, νὰ μιλήσουμε γιὰ τὴν πληθώρα συγγραφέων (ἰδίως ἀπὸ τὸν δωδέκατο αἰώνα καὶ ἔπειτα) στὸ ἔργο τῶν ὁποίων παρατηροῦμε συνεχόμενες παραπομπὲς στοὺς τραγικοὺς, στὰ Ἠθικά Νικομάχεια τοῦ Ἀριστοτέλη καὶ στὸν Πυθαγόρα.

Σὲ ὅτι ἀφορὰ τὸ θρησκευτικὸ παράδειγμα τῆς Ἀνατολικῆς Ρώμης: οἱ διώξεις ἐναντίον τῶν παγανιστῶν κυρίως κατὰ τὰ πρώιμα Χριστιανικά ἔτη εἶναι σίγουρα μιὰ μαύρη κηλίδα στὴν ἱστορὶα τοῦ Βυζαντίου. Ὁ συμβιβασμὸς θὰ ἀργήσει νὰ ἔρθει. Θὰ πρέπει νὰ φτάσουμε στὸν 13ο αιώνα, ὅπου πλέον ἡ λέξη «ἕλληνας» παύει νὰ εἶναι συνώνυμη τοῦ «ειδωλολάτρη». Ἀλλὰ παρότι δὲν τρέφει καμία ἑλληνικὴ συνείδηση ὁ Ρωμαίος τοῦ 8ου αἰώνα, μιλᾶ τὴν ἑλληνικὴ γλῶσσα, διδάσκεται τὰ ἔργα τῶν τραγικῶν καὶ ἐπικῶν ποιητῶν τῆς ἀρχαιότητας, ἀναδεικνύει λόγιους στοχαστὲς (κυρίως ἱστορικούς καὶ θεολόγους) οἱ ὁποῖοι στοχάζονται στὸν Ἀριστοτέλη, στὸν Ἡρόδοτο, στὸν Θουκυδίδη καὶ στὸν Πλάτωνα. Ἄλλωστε, οἱ πρώτοι Χριστιανοὶ (ὅπως ἀναφέρει ὁ Γιώργος Καραμανώλης) εἶχαν ἄνάγκη τὴ φιλοσοφία προκειμένου νὰ θέσουν τὰ ἀπαραίτητα θεωρητικὰ θεμέλια γιὰ τὴν ἐδραίωση ἐνὸς συστήματος σκέψης πάνω στὸ ὁποῖο θὰ μποροῦσε νᾶ βασιστεῖ ἡ φιλοσοφικὴ κοσμοαντίληψη τοῦ Χριστιανισμοῦ. Παρότι οἱ πρώτοι Χριστιανοὶ δάσκαλοι στράφηκαν ἐνάντια στὴν «ἑλληνικὴ» σκέψη, βάσισαν τὴ Χριστιανικὴ τους διδασκαλία πάνω σὲ αὐτήν, ἐφόσον δὲν διέθεταν κανένα ἄλλο μέσο γιὰ τὸ χτίσιμο μιὰς φιλοσοφικῆς δομῆς ἰκανὴ νὰ στεριώσει τοὺς βασικοὺς πυλώνες γιᾶ τὴ λογικὴ τεκμηρίωση τῶν Βιβλικῶν δογμάτων. Ἔτσι, ἡ νέα θρησκεία, ὅντας δημιούργημα ἀνατολικῶν δεσποτικῶν κοινωνιῶν, εἰσέρχεται στὸν ἑλληνικὸ κόσμο καὶ παρότι ἐπικαλεῖται τῆ ρήξη μὲ τὸν «εἰδωλολατρικὸ» παγανιστικὸ παράδειγμα, ἐπηρεάζεται ταμάλα ἀπὸ τὰ ἴδια τὰ φιλοσοφικὰ του ἐργαλεῖα.

Συνεπώς, ἄν ἐκλάβουμε ὡς κριτήριο ἀξιολόγησης τὴ φιλελεύθερη θεώρηση περὶ αὐτοπροσδιορισμοῦ, μὲ βάση τὴ βούληση ὲνὸς ἀτόμου ἥ συλλογικότητα, τίποτα δὲν μὰς ἐπιτρέπει νὰ μιλήσουμε γιὰ «ἔλληνικὸ Βυζάντιο». Φαινομενικά, λοιπόν, οἱ θεράποντες τοῦ Διαφωτισμοῦ ἔχουν δίκιο ὅταν μιλοῦν γιὰ τὴν ἀποκοπὴ τοῦ Βυζαντίου ἀπὸ τὸν homo hellenicus, δεδομένου ὅτι οἱ ὑπήκοοι τῆς Ἀνατολικῆς Ρώμης δὲν εἶχαν ἑλληνικὴ συνείδηση. Βέβαια, ἡ θεώρηση αὐτὴ μπορεῖ νὰ σταθεῖ μονάχα σὲ συλλογικὲς ταυτότητες τὶς ὁποίες διαμορφώνει ὁ νεωτερικὸς κόσμος. Ὡστόσο, ὅπως μᾶς διδάσκει ἡ σχολὴ τοῦ ἐθνοσυμβολισμοῦ, οἱ προνεωτερικὲς ταυτότητες δὲν εἶναι τόσο συμπαγεῖς καὶ σαφεῖς ὅσο οἱ νεωτερικὲς, οἱ ὁποῖες συγκροτοῦνται ἐντὸς τοῦ νεωτερικοῦ πλαισίου τῆς αὐστηρῆς ὁμογενοποίησης πληθυσμῶν ὑπὸ τὴν κηδεμονία τοῦ σύγχρονου κράτους. Ἄν ἐπίσης συμπεριλάβουμε καὶ τὸ γεγονὸς ὅτι οἱ ὑπήκοοι τῆς Ἀνατολικῆς Ρώμης μετέχουν τῆς ἑλληνικῆς παιδείας, τὸτε μποροῦμε νὰ ἰσχυριστοῦμε ὅτι μετέχουν καὶ τῆς ἑλληνικῆς κληρονομιᾶς. Ἄλλωστε, αὐτὸ που ἔχει μεγαλύτερη σημασία γιὰ ἐμὰς σήμερα δὲν εἶναι οὕτε τὸ αἴμα, οὕτε ἡ φυλὴ ἀλλὰ ἡ παιδεία. Ἡ ἑλληνικὴ ταυτότητα δὲν ἀποτελεῖ μιὰ κατασκευὴ αὐστηρὰ ἀπευθυνόμενη σὲ μιὰ κατηγορία ἀνθρώπων μὲ συγκεκριμένα φυλετικὰ ἥ προγονικὰ χαρακτηριστικὰ, ἀλλὰ μιὰ ἔννοια οἰκουμενικὴ καὶ πανανθρώπινη. Σὲ ἀντίθεση μὲ ὅλα ὅσα ἐπικαλοῦνται οἱ ἐθνικιστές, ἡ κοινωνία μὰς δὲν ἔχει ἀνάγκη ἀπὸ ἀπογόνους τοῦ Περικλῆ καὶ τοῦ Παλαιολόγου, ἀλλὰ ἀπὸ ἄξιους ἐκπροσώπους αὐτῶν τῶν ἱστορικῶν μορφῶν.

Επιπλέον, γνωρίζουμε ὄτι τὸ οἰκουμενικὸ πρόταγμα τοῦ Χριστιανισμοῦ κατάφερε καὶ συνένωσε τὸν ἑλληνορωμαϊκὸ κόσμο. Ἦταν αὐτὸ ποὺ τὸν ἔσωσε ἀπὸ τοὺς κινδύνους ποὺ ἐγκυμονοῦσαν οἱ ἐμφύλιες συγκρούσεις τόσο κατὰ τὴν κλασικὴ ἀρχαιότητα ὅσο καὶ κατὰ τὰ ἑλληνιστικὰ χρόνια, συγκρούσεις οἱ ὁποῖες ἀπειλοῦσαν τὴν ἴδια του τὴν ὕπαρξη. Ἐπιπλέον, οἱ ἐγχώριοι καὶ μὴ ἐκπρόσωποι τοῦ ἀφηγήματος τοῦ Διαφωτισμοῦ δὲν εἶναι σὲ θέση νὰ κατανοήσουν τὸν τρόπο ποὺ λειτουργοῦσε ἡ μοναρχία τῆς ἀνατολικῆς Ρώμης καθώς καὶ ἡ θρησκευτικὴ ἐξουσία. Κρίνουν ἐξ ἰδίων τὰ ἀλλότρια, ταύτίζοντας συλλήβδην κόσμους μὲ τοὺς ὁποίους δὲν ἔχουν ἔρθει ποτἐ σὲ ἐπαφὴ μὲ τὴν ἀπολυταρχία, τονίζοντας τὴ δικὴ τους ὑπεροχή. Κάνουν σὰ νὰ μὴ θἐλουν νὰ καταλάβουν ὅτι ἡ Ἀνατολική ἐκκλησία οὑδέποτε ἀνέπτυξε μηχανισμοὺς ἐλέγχου ὅπως ἡ ἐκκλησία τῶν Λατίνων. Πιὸ συγκεκριμένα, στὴν Καθολικὴ Δύση τὸ κράτος δὲν κατάφερε νὰ ἐλέγξει τὴν ἐκκλησία καὶ τὴν δέχθηκε ὥς κρὰτος ἐν κράτει. Στὴν Ἀνατολικὴ Ρώμη, ὅμως, ἐφαρμόζεται ἡ ἀρχὴ τῶν διακριτῶν ρόλων ποὺ ὥς μεῖζον γεγονὸς θὰ συμβάλλει στὴν ἔνταξη τῆς ἐκκλησίας στὴ δημόσια σφαίρα. Μέχρι τὴν ἐγκαθίδρυση τοῦ νεοελληνικοῦ κράτους (κομμένο καὶ ραμμένο στὰ μέτρα τῆς δυτικῆς νεωτερικότητας), τὰ διοικητικὰ τῆς ἐκκλησίας ἄνηκαν στὴν ἐκκλησία τοῦ δήμου τῶν πιστῶν. Δὲν ἦταν ἱδιοκτησία τοῦ κληρου. Συνεπώς, ἥ συμμετοχικὴ πολιτεία εἶχε ἀρμοδιότητα στὴν ἐκκλησία καὶ δὲν ἦταν κρἀτος ἐν κράτει. Ἄπὸ τὰ πρῶτα ἔτη τῆς συγκρότησης τῆς Ἀνατολικῆς Ρώμης ὁ κλήρος δὲν ἐμφανίζεται ἀποκομένος ἀπὸ τὸν δήμο ἥ τοὺς ἐκπροσώπους του (ὁπως μὰς πληροφορεῖ ἡ Claudia Rapp). Τούτη τὴ θεμελιώδη διαφορὰ μεταξὺ τοῦ Δυτικοῦ καὶ τοῦ ἑλληνικοῦ θρησκευτικοῦ παραδείγματος ἀγνοοὺν συστηματικὰ οἱ ἐγχώριοι ὑποστηρικτὲς τοῦ Διαφωτισμοῦ ὅταν ξερνοὺν τὸ δηλητήριο τοῦ άνθελληνισμοῦ, συγκεκαλυμένο κάτω ἀπὸ μία ρητορικὴ κατάπτυστου ἀντικληρικαλισμοῦ.

Ἐπιπλέον, γνωρίζουμε ὅτι τὸ ἀφήγημα τοῦ «Διαφωτισμένου Εὐρωπαίου» ἔναντι τοῦ μὴ «ἀπολίτιστου» ἀνατολίτη, ἦταν βασικὸς πυλώνας τοῦ ἀποικιοκρατικοῦ ρατσισμοῦ. Βεβαίως, τὸ πόσο ἐσφαλμένη εἶναι ἡ προσέγγιση αὐτὴ διαφαίνεται μέσα ἀπὸ τὸν τρόπο ποὺ ἀντιμετωπίζουν οἱ ἐγχώριοι ἐκπρόσωποι αὐτοῦ τοῦ ἀφηγήματος τῖς διαδηλώσεις στὸ Ἰράν. Γιὰ τοὺς ἴδιους ἡ νίκη τῶν γυναικῶν τοῦ Ἰράν θὰ σηματοδοτεί τὴ δικὴ τοὺς ἰδεολογική νίκη, καθὼς προεικονίζει τὴ στροφὴ τῆς χώρας πρὸς τὴ δυτικὴ ἐκκοσμίκευση (κατὰ τὸ πρότυπο τῆς Γαλλικῆς laicite), μιὰ στροφὴ ποὺ (μὲ βάσῃ τοὺς ἴδιους) θὰ πρέπει κάποια στιγμὴ νά δοῦμε καὶ στὴ δικὴ μὰς χώρα. Ἔτσι πέφτουν καὶ στὴν παγίδα νὰ μὴν θέλουν νὰ δοῦν ὅτι οἱ γυναίκες τοῦ Ἰράν δὲν ἐπιθυμοῦν μιὰ στροφὴ πρὸς ἔνα παρόμοιο μοντέλο ἀλλὰ ὑφίστανται στὴν Περσικὴ παράδοση ἀξίες ποὺ δρομολογοῦν τὴ δικὴ τους χειραφέτηση ἀπὸ τὸ ἐθνοκτονικὸ. Ὁ μεσαιωνικὸς περσικὸς κόσμος, ὅπως γράφει ὁ Richard Eaton, βασίζεται μὲν στὸ θρησκευτικὸ στοιχεῖο ἀλλὰ βασικὸ του διακύβευμα δὲν εἶναι ἡ θεοκρατία. Εἶναι, ἀντίθετα, ἡ ἔννοια τοῦ δικαίου. Ἔτσι οἱ συγκεκριμένοι που ταυτίζουν συνολικὰ τὶς μὴ δυτικὲς κοινωνίες μὲ τὴ θρησκευτικὴ ἀπολυταρχία, ὅχι μόνο μιλοῦν μὲ ρατσισμὸ καὶ περιφρόνηση, ἄλλὰ ἀρνοῦνται νὰ ἀναγνωρίσουν ὄτι οἱ πολιτισμοὶ αὐτοὶ ἔχουν τοὺς δικοὺς τους ἀνθρωποκεντρικοὺς θύλακες (τοὺς ὁποἰους τὸ ἐθνοκτονικὸ καθεστὼς τῶν μουλάδων ἐπιδιώκει νὰ ἀφανίσει). Αὐτὸ ποὺ, ὡστόσο, θὰ πρέπει νὰ μὰς ἀπασχολεῖ στὴν περίπτωση αὐτὴ εἶναι ὅτι τὸ συγκεκριμένο ἀφήγημα στρέφεται σφόδρα ἐνάντια στὴν ἰστορικὴ συνέχεια, ἐνισχύοντας τὴν ἐκρίζωση (μὲ βάσῃ τοὺς ὁρους τῆς Simone Weil). Σὲ σύγκρισῃ μὲ τὴ λεγόμενη woke τάση τῶν «ἀριστερῶν ἀφυπνισμένων», ὁ κίβδηλος αὐτὸς φιλελευθερισμὸς δὲν ἀποτελεῖ παρὰ τὴν ἄλλη ὅψη τοῦ ἵδιου νομίσματος.

Οἱ χονδροειδεῖς γεινκεύσεις αὐτὲς δὲν καταφέρνουν νὰ διακρίνουν οὕτε τὶς διαφορποιήσεις τῆς Βυζαντινῆς κοσμικῆς ἐξουσίας ἀπὸ τὴ δυτικοευρωπαϊκή. Ἀγνοοῦν τὸν ἀντιπροσωπευτικὸ της χαρακτήρα καὶ παραβλέπουν τὸ γεγονὸς ὅτι ἡ κοινωνία τῆς Ἀνατολικῆς Ρώμης, μὲ βάσῃ τὰ δεδομένα τῆς ἐποχῆς, ἦταν περισσότερο ἀνοιχτὴ καὶ ἀνεκτική σὲ σχέση μὲ τὶς κοινωνίες τοῦ δυτικοῦ μεσαίωνα. Ἀξίζει νὰ ἀναφέρουμε τὸ γεγονός ὅτι ἡ Κωνσταντινούπολη ἦταν ἴσως ἡ μόνη εὐρωπαϊκὴ πόλη ἡ ὁποῖα μουσουλμανικὸ τἐμενος, μὲ τὸν ἐβραϊκό της πληθυσμὸ νὰ μὴν εἶναι γκετοποιημένος (ὅπως ἀναφέρει ἡ Judith Herrin). Ἦταν, ἐπίσης, τὸ πρώτο κράτος/κοσμόπολη ποὺ ἀνέδειξε γυναίκα στὴν ἐξουσία, τὴν ὁποία ὁ ἴδιος Πάπας δὲν ἀναγνώρισε (διότι θεωροὺσε ἀπρεπὲς μιὰ γυναίκα νὰ εἶναι ἡ κεφαλὴ τῆς κοσμικῆς ἐξουσίας).

Ἐν κατακλείδι, ἡ Ἀνατολικὴ Ρώμη ἀποτελεῖ συνέχεια τοῦ ἑλληνισμοῦ, ὅχι ὅμως ὅπως τὸν κατανοεῖ σήμερα ἡ οἰκοφοβικὴ ἑλληνικὴ διανόηση καὶ οἱ θεράποντες τοῦ Διαφωτισμοῦ. Ἀναμφίβολα οἱ διαφορποιήσεις μεταξὺ ἀρχαίας ἑλλάδας καὶ Ρώμης ἀπὸ τὴν ὕστερη ἀρχαιότητα καὶ πέρα μὰς προβληματίζουν καὶ μὰς ἀναγκάζουν νὰ ἐξετάσουμε προσεκτικὰ τὸ ἀφήγημα περὶ ἀσυνέχειας, ὅπως καὶ τὸ ἀφήγημα τῆς τέλειας συνέχειας, βασισμένο στὴ θεωρία τοῦ Γιώργου Κοντογιώργη καὶ τοῦ Κωνσταντίνου Παπαρηγόπουλου. Στὴν πραγματικότητα, ἡ πολιτισμικὴ κλησονομιὰ δὲν εἶναι τίποτα περισσότερο ἀπὸ ἔνα ψηφιδωτό, ἀπὸ ἔνα ἀμάλγαμα ἐννοιῶν καὶ παραδόσεων, οἱ ὁποῖες σφυρηλατούν μιὰ ταυτότητα περισσότερο πολυμορφικὴ ἀπὸ ὅσο φανταζόμαστε. Τέλος, ἀξίζει νὰ στοχαστοῦμε κατὰ πόσο γιὰ ὅλες τὶς παθογένειες τῆς ἑλληνικῆς κοινωνίας εὐθύνεται ἡ Ρωμαϊκη της κληρονομιὰ καὶ ὅχι ἡ άποκοπὴ της ἀπὸ τὴν ἱστορική διαδρομὴ τοῦ homo hellenicus (ἀναπόσπαστο κομμάτι τῆς ὁποίας εἶναι τὸ ἴδιο τὸ Βυζάντιο), μὲ ἄλλα λόγια τὸ φαινόμενο τῆς ἐκρίζωσης ποὺ βιώνει ὁ ἑλληνισμὸς ἀπὸ τὸ 1830 καὶ ἔπειτα.  Τέλος, δὲν θὰ ἐπρεπε νὰ παραβλέπουμε τὸ γεγονὸς ὅτι μήτε τὸν ἴδιο τὸν ἀρχαίο κόσμο διέπει κάποια τέλεια πολιτισμικὴ συνέχεια.

Σημειώσεις

Ἀναφορικὰ μὲ τὶς παραπομπὲς στὸν Anthony Kaldellis, βλ. The Byzantine Republic People and Power in New Rome, (2015, Harvard University Press). Στὸ ἵδιο ἔργο ὁ Kaldellis σκιαγραφεῖ τὸν ἀντιπροσωπευτικὸ χαρακτήρα τῆς Ἀνατολικῆς Ρώμης. Πάνω στὴ Judith Herrin, Byzantium: The Surprising Life of a Medieval Empire, (2008, Penguin). Σχετικὰ μὲ τὴ θεωρία τῆς ἐκρίζωσης (σὲ σχέση μὲ τὴν ἀποθρησκειοποίηση τῆς Γαλλίας) βλ. Simone Weil, Ἀνάγκη γιὰ Ρίζες, (2014, Κέδρος). Περὶ ἑλληνικῆς συνέχειας στὸ ἔργο τοῦ Κοντογιώργη, βλ. Τὸ Ἑλληνικὸ Κοσμοσύστημα (ἔξι τόμοι τῶν ἐκδόσεων Σιδέρης). Στὸ ἵδιο ἔργο γίνεται λόγος γιὰ τὸν ἀντιπροσωπευτικὸ χαρακτήρα τοῦ Βυζαντίου. Ὡστόσο, οἱ ἰσχυρισμοί περὶ ἑλληνικοῦ Βυζαντίου βασίζονται σὲ γενικεύσεις καὶ ἐλλιπέστατη τεκμηρίωση. Ὅμως, ο Συλβαὶν Γκουγκενὲμ στὸ βιβλίο Ἡ Δόξα Τῶν Ἑλλήνων (2019, Ἐνάλιος) μᾶς πληροφορεῖ γιὰ τὴν ἑλληνικὴ παιδεία τῶν Βυζαντινῶν. Σὲ ὅ,τι ἔχει να κάνει μὲ τὴ Χριστιανικὴ φιλοσοφία καὶ τὴν ἀρχαία ἑλληνικὴ σκέψη, βλ. Γιώργος Καραμανώλης, Ἡ Φιλοσοφία Τοῦ Πρώιμου Χριστιανισμοῦ (2017, Ὀκτώ). Ἀξιοσημείωτες εἶναι οἱ ἀναφορὲς τῆς Claudia Rapp, (βλ. Holy Bishops in Late Antiquity, 2013, University of California Press). Γιὰ περισσότερα πάνω στὴν ἑλληνικότητα τοῦ Βυζαντίου βλ. Μιχάλης Θεοδοσιάδης, Βυζαντινές εκρήξεις λαϊκού οικουμενισμού και ευκοσμίας: στοχασμοί πάνω στον homo hellenicus, 4ο τεῦχος τοῦ περιοδικοῦ ResPublica. Τελος, ἀναφορικὰ μὲ τὴν Περσικὴ κοσμόπολη, βλ. Richard M. Eaton, India in the Persianate Age: 1000-1765, (2019, Penguin).