«Η Ιστορία των Ιδεών είναι ένα πλούσιο αλλά από τη φύση του ακαθόριστο πεδίο, που αντιμετωπίζεται με εύλογη καχυποψία από τους ειδικούς άλλων επιστημονικών κλάδων μεγαλύτερης ακριβείας, έχει όμως και τις εκπλήξεις και τις απολαβές της. Μεταξύ αυτών είναι και η ανακάλυψη ότι μερικές από τις πιο οικείες αξίες της κουλτούρας μας είναι περισσότερο πρόσφατες απ’ όσο θα υπέθετε κανείς αρχικά».
Isaiah Berlin
«Οι ιδέες έχουν μια γενεαλογία που, αν αποκαλυφθεί, φέρνει συχνά σ’ αμηχανία τους υποστηρικτές τους».
R. Tawney
Ο άνευ όρων εγκωμιασμός της «αυθεντικότητας», είναι αναμφίβολα από τα πιο χαρακτηριστικά γνωρίσματα της εποχής που ζούμε. Δημοφιλή συνθήματα όπως το «να είσαι ο εαυτός σου», καλέσματα για αυθεντική αυτοέκφραση και προσωπική νοηματοδότηση της ζωής, είναι δεσπόζοντα και κυριαρχούν στην περιρρέουσα ατμόσφαιρα. Παράλληλα, στην αποδοχή της αυθεντικότητας εδράζοντται και τα πολιτικά κινήματα που επιζητούν για τα μέλη τους την αναγνώριση: όχι μονάχα ο φεμινισμός, αλλά και τα διάφορα κινήματα υποστήριξης των μειονοτικών φυλετικών ομάδων στηρίζονται στην ιδέα ότι η απουσία αναγνώρισης αποτελεί ένα είδος καταπίεσης των ατόμων αυτών. Το ίδιο μπορούμε να πούμε και για την πολυπολιτισμικότητα. Το ιδεώδες της αυθεντικότητας όμως είναι κάτι παραπάνω από όλα αυτά. Κυριολεκτικά μιλώντας, το εν λόγω ιδανικό αποτελεί ένα από τα κύρια θεμέλια της νεωτερικής κουλτούρας. Η έννοια της αυθεντικότητας[1], μας λέει ο Charles Taylor, είναι κατά κάποιον τρόπο «σύμφυτη» με τη Νεωτερικότητα. Σε μεγάλο βαθμό, οι πολέμιοί της δεν της αναγνωρίζουν την παραμικρή αξία, ενώ από την άλλη οι υποστηρικτές της, παγιδευμένοι σε έναν σχετικισμό, δεν είναι σε θέση να την υπερασπισθούν προσκομίζοντας λογικά επιχειρήματα. Η κύρια θέση του Taylor είναι ότι δεν πρέπει να απορρίψουμε το ιδανικό της αυθεντικότητας εξαιτίας του σχετικισμού. Αντίθετα, πρέπει να απορρίψουμε τον σχετικισμό λόγω του ιδανικού της αυθεντικότητας και στο όνομά του. Ιστορικά, εξηγεί ο Taylor, η κουλτούρα της αυθεντικότητας αναδύθηκε μέσα από μια μεταβολή στην ιστορία των ιδεών, που εμφανίσθηκε τον 18ο αιώνα, ήταν απότοκος του ρομαντικού κινήματος και αρχικά διέθετε έναν θεϊστικό (ή έστω πανθεϊστικό) μανδύα. Σκοπός ήταν να πολεμηθεί το ιδανικό ωφελιμιστικού ορθολογισμού που προέκριναν οι Διαφωτιστές. Καθοριστικό ρόλο είχε εδώ η ιδέα της αυτοκαθοριζόμενης ελευθερίας, μια ιδέα που ο Rousseau (1712-1778) αντιλαμβανόταν ως τη φωνή της φύσης μέσα στον άνθρωπο, όταν αυτός ο τελευταίος δεν καθορίζεται από τίποτα που να μην βρίσκεται εκτός του. Ο Rousseau, βέβαια, δεν διατύπωσε αυτή την ιδέα εκ του μηδενός, αλλά εξέφρασε πράγματα που ήδη είχαν αρχίσει να συντελούνται στην εποχή του, όταν ο σταδιακός εκδημοκρατισμός άρχιζε να ενθαρρύνει την ιστορική μετάβαση από την έννοια της «τιμής» σε αυτή της «αξιοπρέπειας». Αυτές οι δύο έννοιες είναι στην πραγματικότητα αντίθετες. Συγκεκριμένα, η τιμή αναγνωριζόταν ως κάτι που διαθέτουν λίγοι και συνδέεται με ειδικά προνόμια (π.χ. αριστοκράτες). Αντίθετα, η «αξιοπρέπεια» θεωρήθηκε κάτι που διαθέτουν όλα τα ανθρώπινα όντα εξίσου, απλώς και μόνο λόγω του ότι είναι άνθρωποι. Εδώ εκφράζεται και το αίτημα της καθολικής αξιοπρέπειας: όλοι οι άνθρωποι διαθέτουν βασικά φυσικά δικαιώματα, επειδή είναι άνθρωποι. Παράλληλα, όμως, προέκυψε και μια δεύτερη όψη, που δεν είναι άλλη από αυτή της διαφορετικότητας, αφού άρχισε να αξιώνεται πλέον πως η διαφορά, η ατομική ιδιαιτερότητα, είναι κάτι το αξιόλογο που πρέπει να ενθαρρύνεται και να προστατεύεται. Εδώ εκφράζεται το αίτημα της πολιτικής της διαφοράς. Θα μπορούσε να πει κανείς ότι αν η αναγνώριση της αξιοπρέπειας των ανθρώπων εν γένει συγκροτήθηκε ουσιαστικά μέσα στον Διαφωτισμό, η αναγνώριση της ειδικής διαφορετικότητας προέκυψε από το ρομαντικό κίνημα, με τον Rousseau να βρίσκεται ανάμεσα και στα δύο[2]. Επόμενος σημαντικός σταθμός στην ιστορία των ιδεών ήταν ο Johann Gottfried von Herder (1744-1803). Σύμφωνα με εκείνον, ο καθένας μας έχει τον δικό του, αυθεντικό τρόπο ύπαρξης, το δικό του μέτρο, οπότε λοιπόν δεν θα πρέπει να πειθαρχεί στα όποια κελεύσματα της εξωτερικής ομοιομορφίας, αλλά να εκφράζει τον εαυτό του:
«Το ιδανικό της αυθεντικότητας καθίσταται βασικό χάρη σε μια εξέλιξη που τη συνδέω με τον Herder, ο οποίος, όπως συνέβη και με τον Rousseau, θεωρείται ως πρώιμος μείζων εκφραστής της και όχι ως ο εισηγητής της. Ο Herder υποστήριζε πως κάθε άνθρωπος διαθέτει έναν αυθεντικό τρόπο ύπαρξης · ο καθένας έχει το δικό του “μέτρο”. Η ιδέα αυτή έχει διεισδύσει στον πυρήνα της σύγχρονης συνείδησης. Πρόκειται για ένα νέο ιδανικό. Πριν από τα τέλη του 18ου αιώνα κανείς δεν διενοείτο ότι αυτά που διαφοροποιούσαν τους ανθρώπους είχαν τέτοια ηθική σημασία. Υπάρχει κάτι το ξεχωριστό στην ύπαρξή μου και αυτό είναι ο τρόπος ζωής μου. Καλούμαι να ζήσω με το δικό μου τόπο, χωρίς να μιμούμαι κάποιον άλλο. Αυτή, όμως, η θεώρηση προσδίδει καινούργια σημασία στο ιδανικό της γνησιότητας του εαυτού. Εάν δεν είμαι πιστός στον εαυτό μου, χάνω το νόημα της ζωής μου. Χάνω την ξεχωριστή σημασία που έχει για μένα η ύπαρξή μου. Αυτό είναι το ισχυρό ηθικό ιδανικό που έχουμε κληρονομήσει».
Αντίθετα με τις προγενέστερες ηθικές θεωρήσεις, που όριζαν πηγή της ηθικότητας κάτι έξω από εμάς (π.χ. τον Θεό, την Ιδέα του Αγαθού κ.λπ.), στο εξής η πηγή της ηθικότητας άρχισε να θεωρείται ότι πρέπει να αναζητηθεί μέσα στον καθένα μας. Ο Herder εφάρμοσε την εν λόγω ιδέα τόσο σε ατομικό όσο και σε εθνικό επίπεδο, διατεινόμενος πως και τα έθνη έχουν τον ιδιαίτερο «χαρακτήρα» τους, που τα διαφοροποιεί, και δεν πρέπει να «μιμούνται» το ένα το άλλο. Τέλος, στον Hegel (1770-1831), και στη διαλεκτική του περί «κυρίου και δούλου», οφείλεται η αδιαπραγμάτευτη επιρροή που άσκησε το συγκεκριμένο ιδεώδες. Η σημασία της για τον νεωτερικό άνθρωπο υπήρξε καθοριστική. Σύμφωνα με τον Taylor:
«Αυτό που σηματοδοτεί την έλευση της νεωτερικότητας δεν είναι η ανάγκη για αναγνώριση αλλά οι συνθήκες στις οποίες αυτή ενδέχεται να μην τελεσφορήσει. Αυτός είναι και ο λόγος που η ανάγκη αναγνωρίζεται τώρα για πρώτη φορά. Στους προνεωτερικούς χρόνους οι άνθρωποι δεν έκαναν λόγο για ταυτότητα και αναγνώριση, όχι γιατί δεν διέθεταν αυτό που αποκαλούμε τώρα ταυτότητες, ούτε γιατί αυτές δεν θεμελιώνονται στην αναγνώριση, αλλά μάλλον επειδή οι ταυτότητες αυτές ήταν καθώς φαίνεται εξαιρετικά μη προβληματικές για να θεματοποιούνται».
Η ανθρώπινη ύπαρξη διαθέτει έναν εγγενώς «διαλογικό» χαρακτήρα: από τη στιγμή που γεννιόμαστε κιόλας, ερχόμαστε σε επαφή με λέξεις, έννοιες και πράγματα προδιαμορφωμένα, απέναντι στα οποία καλούμαστε να λάβουμε θέση. Ακόμη και η συνειδητή απόσυρση κάποιου ανθρώπου, μακριά από τους άλλους, στην πραγματικότητα συνεπάγεται και προϋποθέτει μια μορφή διαλόγου: για παράδειγμα, ο ερημίτης έχει διαρκώς στον νου του τον Θεό, ο καλλιτέχνης φαντασιώνεται τις μελλοντικές γενιές που θα τον εξαίρουν κ.λπ. Πιο απλά, οι άνθρωποι πάντοτε βρισκόμαστε ενώπιον ενός προϋπάρχοντος «ορίζοντα» σημασίας και η ταυτότητά μας συγκροτείται μέσω ενός διαλόγου με τον κοινωνικό μας περίγυρο. Αν, για παράδειγμα, εγώ θέλω να αναγνωρισθεί κάτι ως αξιόλογο, είμαι αναγκασμένος να εξηγήσω σε άλλους ανθρώπους το γιατί αυτό πρέπει να θεωρείται ως τέτοιο. Για να το κάνω, πρέπει να επικαλεσθώ κάτι που έχει κάποια αναφορά σε κάτι εκτός του εαυτού μου. Για παράδειγμα, κάποιος που υπερασπίζεται τον ομοφυλοφιλικό σεξουαλικό του προσανατολισμό σαν κάτι το άξιο για υπερηφάνεια, λέει χαρακτηριστικά ο Taylor (ασφαλώς επηρεασμένος από τον Mikhail Bakhtin), πολλές φορές επιλέγει να επικαλεσθεί την αξία του έρωτα γενικότερα (π.χ. το σύνθημα “love is love”), εντάσσοντας έπειτα τον δικό του ιδιαίτερο σεξουαλικό προσανατολισμό σε αυτή. Αυτό δεν θα μπορούσε να συμβεί αν ο έρωτας δεν διέθετε ήδη κάποια αξία για την κοινωνία στην οποία το εν λόγω άτομο εντάσσεται. Αν όλες οι επιλογές θεωρούνταν εκ των προτέρων σημασιολογικά ισοδύναμες, τότε καμία τους δεν θα διέθετε κάποια σημασία. Ο ηθικός σχετικισμός, δηλαδή, δεν μπορεί να στηρίξει την ηθική της αυθεντικότητας, διότι λογικά αυτοαναιρείται[3]. Αν υπερασπίζομαι κάτι χωρίς αναφορά σε τίποτα πέραν αυτού, τότε οι άλλοι δεν κατανοούν καν τι ακριβώς εννοώ. Είναι σαν να λέει κανείς ότι νιώθει υπερήφανος, για παράδειγμα, που διαθέτει ακριβώς 3.732 τρίχες στο κεφάλι του, χωρίς να επικαλεσθεί κάποια κοινώς παραδεχτή αξία και απλά και μόνο επειδή διαθέτει 3.732 τρίχες στο κεφάλι του. Με εμφανή στοιχεία κοινοτισμού, ο Taylor επιδίδεται σε κριτική στους μεταμοντέρνους αποδομιστές, κατηγορώντας τους ότι ενδυναμώνουν το ένα στοιχείο της αυθεντικότητας (ανθρωποκεντρισμός) σε βάρος του άλλου (κοινωνική αναφορά), φθάνοντάς, έτσι, το πρώτο στη λογική αυτοαναίρεσή του. Δεν είναι όμως δυνατόν, αντιτείνει κανείς, ν’ αλλάξουν κάποτε οι παραδεκτές αξίες σε μια κοινωνία; Δεν μπορεί δηλαδή ακόμη και ένα μόνο άτομο ν’ ανατρέψει ένα ολόκληρο αξιακό σύστημα; Η απάντηση του Taylor είναι ότι πρόκειται και πάλι για κάποιες αξίες. Για να μπορέσει, δηλαδή, να υλοποιηθεί η εκλογή κάποιων διαφορετικών αξιών εκ μέρους του ατόμου, είτε μιλάμε για μια προσέγγιση τύπου Nietzsche, είτε μιλάμε για μια οπτική σαν του John Stuart Mill, απαραίτητη προϋπόθεση είναι να έχουν ορισμένα ζητήματα μεγαλύτερη σημασία σε σχέση με άλλα. Κοντολογίς, η αναγνώριση της ταυτότητας δεν μπορεί παρά να εδράζεται στην επίκληση μιας κοινωνικά αναγνωρισμένης αξίας. Εδώ είναι που εισέρχεται το πρόβλημα της «αυτοαναφορικότητας». Συγκεκριμένα, δύο συχνές «διολισθήσεις» της αυτοαναφορικότητας σήμερα είναι οι ακόλουθες: μια αυτοαναφορικότητα στην pop κουλτούρα αφενός, και αφετέρου μια μορφή μηδενισμού στους διανοούμενους, που ενάμιση αιώνα τώρα έχουμε περισσότερο συνδέσει με τον Nietzsche. Πάντως, κληροδοτώντας μας την επικέντρωση στο ανθρώπινο υποκείμενο, η Νεωτερικότητα μας «προίκισε» με μιαν αυτοαναφορικότητα. Αυτή η αυτοαναφορικότητα είναι που καταγγέλλεται συχνά από πολλούς. Ωστόσο, πρέπει να θυμόμαστε πως η αυτοαναφορικότητα δεν είναι μονάχα μία: υπάρχει η αυτοαναφορικότητα όσον αφορά το περιεχόμενο, που ο Taylor επιχείρησε να καταδείξει ότι είναι λογικά αθέμιτη (δηλ. οι αξίες δεν μπορούν να πηγάζουν αποκλειστικά και αυθαίρετα από το κάθε άτομο), η αυτοαναφορικότητα του τρόπου όμως είναι όχι απλώς θεμιτή αλλά και απαραίτητη, διότι χάρη σε αυτή το νεωτερικό υποκείμενο αναγνωρίζει πως είναι το ίδιο που πρέπει να πάρει θέση πάνω στις αξίες, δίνοντας τον δικό του τόνο στο πώς θα τις εγκολπωθεί[4]. Σύμφωνα με τον Taylor, για την φαλκίδευση της αυθεντικότητας σήμερα σε μεγάλο βαθμό συνυπεύθυνοι η εργαλειοποίηση και ο ατομικισμός. Και σε αυτό το ζήτημα, η προσέγγισή του, απορρίπτοντας τον τεχνολογικό ντετερμινισμό, βρίσκεται στο ενδιάμεσο ανάμεσα σε απολογητές και κατηγόρους. Είναι, όντως, αλήθεια ότι ο ατομικισμός και η εργαλειακότητα, με την αρνητική έννοια, είναι λίγο-πολύ δεσπόζουσες σήμερα. Οι μοντέρνες κοινωνίες μας, παραδέχεται, συχνά δικαιώνουν τη βεμπεριανή ρήση «σιδερένιο κλουβί». Είναι όμως εξίσου αληθές ότι μέσα στη Νεωτερικότητα έχουν γεννηθεί (και συνεχίζουν να γεννιούνται) και εστίες αντίστασης σε αυτή την κυριαρχία, σημαντικότερη εκ των οποίων υπήρξε ίσως ο ρομαντισμός. Από την άλλη πλευρά, αυτό που σήμερα γνωρίζουμε ως «εργαλειακό λόγο», δεν αναδύθηκε απλώς ως αποτέλεσμα των βιομηχανικών επαναστάσεων στον Δυτικό κόσμο. Αντίθετα, πριν από αυτές, είχε συγκροτηθεί ένα φιλοσοφικό ιδανικό ελευθερίας και ελεύθερης και αυτόνομης σκέψης, σύμφωνα με το οποίο ο άνθρωπος θα μπορέσει με τη χρήση του λογικού του να ελέγξει τις φυσικές δυνάμεις, προς όφελος της ανθρωπιάς του. Το φιλοσοφικό ιδανικό ήρθε πρώτα και οι τεχνικές εφαρμογές του ακολούθησαν. Κύριοι στόχοι του ήταν δύο: η αυτονομία και η βελτίωση της καθημερινής ζωής των ανθρώπων. Διαμορφωτές αυτού του ιδανικού ήταν κυρίως ο Bacon και ο Descartes. Εν ολίγοις, η έλευση της νεωτερικής επιστήμης και τις τεχνικές της εφαρμογές (εκβιομηχάνιση) είχε και βαθύτατα ηθικά ελατήρια. Αυτό που σήμερα αποκαλούμε «εργαλειακό λόγο» αναδύθηκε ως ένα ιδανικό της ανθρώπινης καλοσύνης. Όταν θυμόμαστε τις πηγές αυτές της συγκρότησης του εργαλειακού λόγου δεν μπορούμε να μην σκεφτούμε ότι πολλές από τις εφαρμογές του σήμερα απλώς τον ευτελίζουν, απαξιώνοντας στην πράξη αυτό που ξεκίνησε κάποτε ως ένα στιβαρό ηθικό ιδανικό. Δεδομένου, μάλιστα, ότι οι περισσότεροι ζούμε σήμερα σε μεγάλα και γιγάντια, απρόσωπα και συγκεντρωτικά κράτη, μια πρόταση για την «πυρόσβεση» της εργαλειοκρατίας και του υπερβολικού ατομικισμού θα ήταν η ενδυνάμωση των τοπικών κοινοτήτων. Η ενδυνάμωση αυτή ίσως ευνοούσε τον περαιτέρω εκδημοκρατισμό, και μια δημοκρατική ζωή με σφρίγος θα μπορούσε να εξελιχθεί σ’ ένα πελώριο εγχείρημα ανανοηματοδότησης. Κλείνοντας, το συμπέρασμα του Taylor είναι πως ο αγώνας ανάμεσα στις αντίρροπές δυνάμεις διατηρείται αμφίρροπος και τίποτα δεν έχει τελειώσει, κόντρα σε όσα φωνασκούν οι πολιτισμικοί πεσιμιστές. Και αν οι ΗΠΑ είναι σήμερα σε κάπως πιο δυσχερή θέση, πάλι εμείς δεν πρέπει να απελπιζόμαστε. Δεν υφίστανται τελικές οριστικές λύσεις, όπως ίσως θα το ήθελαν όσοι πιστεύουν σε «κλειστές» ολοκληρωτικές ιδεολογίες (όπως, για παράδειγμα, η Σοβιετική Ένωση, η οποία είναι ολοκληρωτική ακριβώς επειδή απαιτεί να «ελευθερώσει» οριστικά τον άνθρωπο, αντί ν’ αρκείται σ’ έναν τυπικό έλεγχό του, όπως έκανε το τσαρικό αυταρχικό καθεστώς)[5]:
«Κατ’ αναλογία με τον λόγο του Πασκάλ για τα ανθρώπινα όντα, η νεωτερικότητα εμφορείται τόσο από μεγαλείο όσο και από αθλιότητα. Μονάχα ένα όραμα που θα τα συμπεριλάβει θα μπορέσει να μας παράσχει την αληθινή οπτική της εποχής μας, οπτική που τόσο χρειαζόμαστε για να ανταποκριθούμε στις τεράστιες προκλήσεις μας».
Σε τελική ανάλυση, η Νεωτερικότητα είναι μια “Lotta continua”, μια διαρκής μάχη. Τίποτα δεν είναι δεδομένο και ο αγώνας συνεχίζεται αδιάκοπα.
[1] Ο όρος «αυθεντικότητα» είναι παρμένος από την πραγματεία Sincerity and Authenticity (το βιβλίο εκδόθηκε στη γλώσσα μας στα τέλη του 2023), του Lionel Trilling (1905-1975), που ο Taylor υπολήπτεται βαθιά. Ενώ στην αρχική της μορφή, η αυθεντικότητα γινόταν αντιληπτή ως κάτι που πρέπει ο άνθρωπος να «ανακαλύψει», κοιτώντας μέσα του, αργότερα άρχισε να αντικαθίσταται από την άποψη ότι ο άνθρωπος δεν «βρίσκει» τον αυθεντικό του εαυτό, σαν ο εαυτός να ήταν κάτι το προϋπάρχον, αλλά καλείται ο ίδιος να τον «διαμορφώσει» εξαρχής. Ο Kwame Anthony Appiah (1954-..) υποδεικνύει τον Oscar Wilde ως τον πιθανό διαμορφωτή αυτής της τελευταίας άποψης.
[2] Ο Taylor δεν βλέπει αναγκαστική συγκρουσιακή σχέση ανάμεσα στα δύο αυτά αιτήματα, αλλά τα θεωρεί αλληλοσυμπληρούμενα: στη βάση της γενικής ανθρώπινης αξιοπρέπειας αναζητεί κανείς την ιδιαίτερη αξία του, και η αναζήτηση της ιδιαίτερης αξίας του καθενός δεν μπορεί παρά να θεμελιώνεται σε μια κοινή ανθρώπινη ιδιότητα όλων. Ωστόσο, αναγνωρίζει πως η πολιτική που επικεντρώνεται στην ομοιότητα μπορεί ενίοτε να συγκρούεται με την πολιτική που επικεντρώνεται στη διαφορετικότητα. Για παράδειγμα, όταν ένας φιλελεύθερος υπέρ της διαφορετικότητας προτρέπει σε θετικές διακρίσεις υπέρ μιας συγκεκριμένης φυλετικής ομάδας, ο ίδιος το θεωρεί σαν απλή επανόρθωση επιβλαβών διακρίσεων του παρελθόντος, οι φιλελεύθεροι της οικουμενικότητας όμως πιθανώς να το απορρίψουν σαν μια μορφή «αντίστροφου ρατσισμού». Σε κάθε περίπτωση, όπως έχει πει αλλού ο Taylor, οι δημοκρατίες στη σημερινή Δύση διακρίνονται από μεγάλη διαφορετικότητα (και όχι ομοιομορφία όπως, για παράδειγμα, η αρχαία Αθήνα), πράγμα που γεννάει προκλήσεις, με μία από τις σημαντικότερες να είναι το ερώτημα αν θα μπορούσε να συμπορευτεί η πλήρης ισότητα δικαιωμάτων, εντός ενός κράτους, με την «ηγεμονία» μιας συγκεκριμένης θρησκείας μέσα σε αυτό. «Η “Χριστιανοσύνη” έχει πεθάνει για εμάς», είπε κάποτε ο ίδιος, εννοώντας ότι στη φιλελεύθερη και δημοκρατική Δύση δεν είναι ρεαλιστική πια η προοπτική μιας αμιγώς «χριστιανικής» κοινωνίας, όπου ένα συγκεκριμένο πιστεύω (Χριστιανισμός) επικρατεί πολιτικά έναντι των υπολοίπων. Μάλιστα, για τον Taylor, μια τέτοια προοπτική είναι και αντιχριστιανική, διότι είναι ασυμβίβαστη με τον Ιησού Χριστό που παρουσιάζουν τα Ευαγγέλια.
[3] Εδώ ο Taylor στηρίζεται στο γνωστό επιχείρημα του Wittgenstein εναντίον της λογικής δυνατότητας ύπαρξης μιας «ιδιωτικής» γλώσσας.
[4] Υπάρχουν τομείς της κουλτούρας, λέει και πάλι ο Taylor, όπου μια μορφή αυτοαναφορικότητας είναι πια σχεδόν αναπόδραστη. Για παράδειγμα, είναι γνωστό ότι, μετά τον ρομαντισμό, η νεωτερική τέχνη τείνει να είναι κατά κύριο λόγο αυτοαναφορική. Συνεπώς, ο Taylor απορρίπτει τον υποκειμενισμό ως προς το ζήτημα των αξιών, αναγνωρίζει όμως μια μορφή «υποκειμενισμού» ως προς τον τρόπο υιοθέτησης και έκφρασής τους.
[5] Η απόρριψη των κάθε λογής «οριστικών» λύσεων στα ανθρώπινα προβλήματα και η επιλογή των συμβιβασμών, μαρτυρεί την επίδραση του δάσκαλου και επόπτη της διδακτορικής του διατριβής, Isaiah Berlin (1909-1997). Εκεί μπορεί να αποδοθεί και η έμφαση που δίνει στο ρομαντικό κίνημα, ως τον διαμορφωτικό παράγοντα του νεωτερικού ανθρώπου της Δύσης. Ο αναγνώστης προτρέπεται ένθερμα να προχωρήσει στην ανάγνωση των σημαντικών βιβλίων του Οι ρίζες του ρομαντισμού και Το σαθρό υλικό του ανθρώπου (με έμφαση στο πρώτο και στο προτελευταίο δοκίμιο).
