Αλμπέρ Καμύ – Η πτώση κι η εξορία (Β’ μέρος)

Συνέχεια του Πρώτου Μέρους

Αυτά τα γέλια, τα τόσο ανάρμοστα για την τραγική περίσταση μιας αυτοκτονίας, δεν υπογραμμίζουν απλά τον κυνισμό και την επιπολαιότητα του κεντρικού ήρωα· αποτελούν επίσης μια ευθεία αναφορά στον γενικότερο χιουμοριστικό τόνο που χαρακτηρίζει τον λόγο του Κλαμάνς, και ιδίως τις περιγραφές της προηγούμενης, ένδοξης ζωής του. Κι αυτό που κυριαρχεί σ’ αυτές τις περιγραφές της παριζιάνικης κοσμικής ζωής είναι μια έντονη αίσθηση φθηνής θεατρικής κωμωδίας, όπου όλοι υποδύονται κάποιον ρόλο, συναισθηματικό ή επαγγελματικό, με πρώτο και καλύτερο τον Κλαμάνς:

«Κάποιες φορές, όταν αγόρευα στην έδρα, είχα την αίσθηση ότι ήμουν σαν αυτούς τους από μηχανής θεούς που παρενέβαιναν στις αρχαίες τραγωδίες για να αλλάξουν την ροή της ιστορίας».

Είναι φανερό ότι κι αυτή η παρατήρηση του Κλαμάνς δεν αφορά τη δικηγορία, αλλά αποκτά νόημα μόνο σε σχέση με την συγγραφική δραστηριότητα του ίδιου του Καμύ. Αν θα μπορούσε να χαρακτηριστεί κάποιος “από μηχανής θεός” στο νομικό σύμπαν, αυτός θα ήταν μάλλον ο δικαστής που βγάζει τις αποφάσεις, όχι ο συνήγορος. Μόνο στη λογοτεχνία ο δημιουργός παίζει ταυτόχρονα το ρόλο του συνηγόρου και του δικαστή, αφού μπορεί να αποφασίζει κατά το δοκούν για την τύχη των ηρώων του. Τί υπαινίσσεται λοιπόν εδώ ο Καμύ σχετικά με την πλοκή του Ξένου; Ο Ρ. Ζιράρ ισχυρίζεται, ορθά κατά τη γνώμη μας, ότι αυτή η παρατήρηση του Κλαμάνς σχετικά με τις «άνωθεν παρεμβάσεις» φανερωνει έμμεσα την λογική ασυνέπεια που υπάρχει στον πυρήνα της ηθικής πλοκής του Ξένου, δηλαδη στον φόνο που διαπράττει ο Μερσώ.

Ο φόνος του Άραβα αποτελεί το σκοτεινό σημείο του Ξένου: γίνεται χωρίς κανένα απολύτως κίνητρο ή συναισθηματική φόρτιση, αλλά δεν είναι όμως ούτε φόνος εξ αμελείας ή ατύχημα, γιατί τότε ο Μερσώ δεν θα μπορούσε να καταδικαστεί σε θάνατο. Ο φόνος διαπράττεται εν πλήρει συνειδήσει, αλλά και χωρίς κανένα λόγο. Ταυτόχρονα, ο συγγραφέας μας εξηγεί ότι δεν είναι εξαιτίας του φόνου που καταδικάζεται ο ήρωάς του, αλλά γιατί δεν έκλαψε στην κηδεία της μητέρας του, γιατί δηλαδή δεν συμμετέχει στην κοινή κοινωνική υποκρισία. Με αφορμή το φόνο, ισχυρίζεται ο συγγραφέας του Ξένου, η κοινωνία εκδικείται στην πραγματικότητα κάποιον που αρνείται να συμμορφωθεί με την ηθική της, έναν αντικομφορμιστή που δεν πιστεύει σε τίποτα και αρνείται μέχρι τέλους να υποταχθεί. Όμως, ένας τέτοιος φόνος, όπως αυτός που στέλνει τον Μερσώ στη γκιλοτίνα, δεν μπορεί να υπάρξει στην πραγματικότητα: είτε ο δράστης ενός εγκλήματος σκοτώνει συνειδητά και με κάποιο κίνητρο και άρα κρίνεται βάσει αυτού, είτε έχει χάσει τα λογικά του, οπότε έχει το ακαταλόγιστο, είτε τέλος πρόκειται περί ατυχήματος, οπότε δεν μπορεί καν να του καταλογιστεί πρόθεση. Άλλη εναλλακτική δεν υπάρχει. Το πρόβλημα για τον Ξένο είναι ότι καμία από όλες αυτές τις δυνατές περιπτώσεις δεν μπορεί να στηρίξει την βασική ιδέα του βιβλίου. Θα μπορούσε βέβαια να ισχυριστεί κάποιος ότι αυτό δεν έχει καμιά σημασία, μια και μιλάμε για λογοτεχνικό έργο, κι ότι το μόνο που μετράει είναι οι απόψεις που εκφράζονται. Ο Καμύ όμως ήθελε το βιβλίο του να έχει αντίκτυπο στην πραγματική κοινωνία, οπότε και τα δεδομένα που έχει στη διάθεσή του ο συγγραφέας θα πρέπει να κινούνται αυστηρά στα πλαίσια αυτής της συγκεκριμένης κοινωνίας. Αλλά ακόμα κι αν δίναμε εκ των προτέρων δίκιο στην φιλοσοφία του Καμύ/Μερσώ, αποδεχόμενοι ότι όντως τίποτε δεν έχει νόημα σ’ έναν παράλογο κόσμο, τότε δεν θα έπρεπε να έχει κανένα νόημα ούτε η καταδικαστική απόφαση των δικαστών και άρα θα έπρεπε να είναι κι αυτοί αθώοι, ή τουλάχιστον η ενοχή τους θα έπρεπε να έχει το ίδιο ηθικό βάρος με αυτή του Μερσώ. Στο κάτω κάτω, δεν έχει και πολύ σημασία πότε ή από τί θα πεθάνει κανείς. Σ’ ένα σολιψιστικό και παράλογο σύμπαν δεν μπορεί να υπάρχει δικαιοσύνη και άρα είναι ανώφελο να εξεγειρόμαστε για την έλλειψή της. Μπροστά σ’ αυτό το λογικό αδιέξοδο, ο Καμύ αναγκάστηκε, προκειμένου να σώσει την παρτίδα, να εισάγει το ηθελημένο/αθέλητο έγκλημα, δηλαδή τον αθώο φονιά. Χωρίς αυτόν, ο Ξένος απλά θα κατέρρεε: αν ο Μερσώ δεν είχε σκοτώσει εν ψυχρώ, κανείς δεν θα μπορούσε να τον καταδικάσει σε θάνατο και άρα ο Καμύ δεν θα είχε κανένα πρόσχημα να επιτεθεί στην κοινωνία. Αν όμως πάλι το έγκλημά του ήταν μια «κανονική» ανθρωποκτονία με κίνητρο, τότε απλά ο Μερσώ δεν θα ήταν αθώος. Εκτός αυτών, η καθημερινότητα κι ο χαρακτήρας του δεν προδίδουν οποιουδήποτε είδους ενδιαφέρον για κοινωνικούς ή ιδεολογικούς προβληματισμούς που θα δικαιολογούσαν την εχθρότητα της εξουσίας· αντιθέτως, αυτό που χαρακτηρίζει τον ήρωα του Ξένου είναι μάλλον ο εγωισμός, η αδιαφορία για τα πάντα και μια νεκρή συναισθηματική ζωή. Ο φόνος του Άραβα γίνεται έτσι ο απαραίτητος «από μηχανής θεός» του Ξένου, η έξωθεν εκείνη παρέμβαση που στρέφει το νόημα του βιβλίου (και της ζωής του ήρωά του) στην κατεύθυνση εκείνη που έχει προαποφασίσει ο συγγραφέας, ο οποίος δρα από τα παρασκήνια ως υπερασπιστής και συνήγορος του ήρωά του.

Στην Πτώση ο Καμύ ομολογεί ότι το ιδεολογικό θεμέλιο του Ξένου, η ηθική διαφορά μεταξύ Μερσώ και δικαστών, είναι πλαστό και βεβιασμένο και έχει ως μόνο σκοπό να κρύψει την κακοπιστία του ίδιου του συγγραφέα. Στην Πτώση ενοποιείται αυτό που στον Ξένο ήταν χωρισμένο, δηλαδή ο φόνος και η κρίση: στον Ξένο ο αθώος φόνος ήταν προνόμιο του ήρωα, ενώ η κρίση αμάρτημα των κακών δικαστών. Ο ύστερος Καμύ ομολογεί ότι κρίση και φόνος είναι αξεχώριστοι, δύο διαφορετικές στιγμές του ίδιου λάθους: όποιος φονεύει είναι ένοχος κρίσης κι όποιος κρίνει γίνεται, έστω κι έμμεσα, ένοχος φόνου. Αυτό ακριβώς εκφράζει και το αίσθημα ενοχής του Κλαμάνς για την αυτοκτονία της άγνωστης γυναίκας. Αφού, όπως παραδέχεται, είχε στην ουσία το ίδιο κίνητρο με τους πελάτες του, τη δημοσιότητα, άρα θα έπρεπε να ήταν και συνυπεύθυνος για τα εγκλημάτά τους. Η Πτώση είναι μια ομολογία ομοιότητας, ομοιότητας Μερσώ και Καμύ, Μερσώ και δικαστών και, λογικά, Καμύ και δικαστών. Ο Κλαμάνς είναι το δεύτερο λογοτεχνικό προσωπείο που κατασκεύασε ο Καμύ, αυτή τη φορά όμως όχι για να κρύψει το πραγματικό του πρόσωπο, αλλά για να το φανερώσει στους άλλους. Αυτή η ομοιότητα, η οποία καταρρίπτει το μύθο του ευαίσθητου καλλιτέχνη που παλεύει μόνος ενάντια σε μια κοινωνία που δεν τον καταλαβαίνει, δεν είναι σε καμία περίπτωση αποτέλεσμα μιας αλτρουϊστικής ηθικής που πρεσβεύει την επιφανειακή συμπόνια για τα βάσανα των άλλων και την υποκριτική στράτευση σε υψηλά ιδεώδη. Η ομοιότητα αυτή είναι μάλλον αποτέλεσμα μιας κοινής, «αρνητικής» αδελφοσύνης που ενώνει όλους τους σύγχρονους ανθρώπους, κρίνοντες και κρινόμενους, στο αμάρτημα της αλαζονείας και της ιδιοτέλειας. Η επιτυχία και η άμεση αποδοχή του Ξένου από εκείνο το κοινό το οποίο, σύμφωνα με τους υπολογισμούς του συγγραφέα του, θα έπρεπε να είχε “προσβληθεί” από το περιεχόμενό του, δηλαδή η υψηλή μπουρζουαζία, φανέρωσε στον Καμύ ότι οι διαχειριστές του καταπιεστικού κοινωνικού συστήματος όχι μόνο δεν αναγνώρισαν τον εαυτό τους στους κακούς δικαστές, αλλά ταυτίστηκαν με τον “εξεγερμένο” Μερσώ, όπως ακριβώς ο Κλαμάνς ταυτιζόταν με τους “αδικημένους” πελάτες του. Αυτή η ηθική σκηνοθεσία κι η διαστρέβλωση των διαπροσωπικών ρόλων, στην οποία είναι βουτηγμένη όλη η δυτική κοινωνία, κάνει εξαιρετικά δύσκολο το έργο του συγγραφέα, κι αυτό γιατί ο σκοπός ενός βιβλίου όπως η Πτώση δεν μπορεί να λειτουργήσει με τον κλασσικό τρόπο ενός μυθιστορήματος. Η αποστασιοποίηση που επιβάλει η συνήθης αισθητική προσέγγιση τοποθετεί τον αναγνώστη/παρατηρητή στην προνομοιακή θέση του κριτή, ακυρώνοντας αυτό ακριβώς που η εξομολόγηση του Κλαμάνς θέλει να αποκαλύψει. Γι’αυτό το λόγο, και εξαιτίας της θέλησης του συγγραφέα της να απευθυνθεί προσωπικά στον κάθε ένα από τους αναγνώστες του, η Πτώση είναι το λιγότερο «λογοτεχνικό» βιβλίο του Καμύ και, γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, το πιο απογοητευτικό. Σε αντίθεση με τον Ξένο, η Πτώση δεν προσπαθεί να γητεύσει τον αναγνώστη, να τον κλείσει δηλαδή στο εσωτερικό της πλοκής του μύθου και να τον κάνει να ταυτιστεί με τον ήρωα, αλλά να τον απομαγεύσει, να τον απελευθερώσει από το ψέμα που έχει υφάνει ο ίδιος για τον εαυτό του και να καταστρέψει έτσι την βολική ψευδαίσθηση μιας αυτάρεσκης αθωότητας.

Αν κι ο Καμύμιλά σχεδόν αποκλειστικά για τον εαυτό του, από καθαρά υφολογική σκοπιά η Πτώση είναι επίσης το πιο αφηρημένο έργο του, αφού μοιάζει περισσότερο με ένα είδος παραβολής, όπου αυτό που έχει σημασία δεν είναι τόσο η πλοκή και οι χαρακτήρες, ή οι απόψεις του συγγραφέα, αλλά τα σύμβολα που εμφανίζονται και η ερμηνεία που αποκτούν μέσω της αντανάκλασής τους στην ψυχή και το πνεύμα του αναγνώστη. Η μεταπολεμική ευρωπαϊκή κοινωνία παρουσιάζεται ως μια ανεστραμμένη Civitas Dei, στα θεμέλια της οποίας βρίσκονται τα βασικά θεολογικά μοτίβα του χριστιανισμού, αδειασμένα όμως από κάθε μεταφυσικό νόημα και υποταγμένα στην αλαζονεία του μοναχικού υποκειμένου: στην σύγχρονη πολιτεία, η αδελφοσύνη δεν ενώνει, αλλά χωρίζει τους ανθρώπους σε μονάδες· η μετάνοια και η εξομολόγηση δεν σώζουν, ούτε ελαφρώνουν την ψυχή, αλλά αφήνουν τον αμαρτωλό μόνο με το προσωπικό του αίσχος· η ίδια η “υπερβατική” κλίση που δέχεται ο Κλαμάνς, η οποία και του αποκαλύπτει την αλήθεια για τον εαυτό του, δεν τον βοηθά να συμφιλιωθεί τον Θεό ή τον πλησίον του, αλλά τον ξεβράζει στην κόλαση του Άμστερνταμ, μια επίγεια κόλαση ανίας όπου οι άνθρωποι περνούν τον καιρό τους κρίνοντας και δικάζοντας ο ένας τον άλλον. Αυτή η επίπεδη πόλη με τα ομόκεντρα κανάλια που τη διατρέχουν απ’ άκρη σ’ άκρη και τον μολυβένιο ουρανό, δεν είναι μόνο το ακριβές «αρνητικό» του μεσογειακού τοπίου που με τόσο πάθος αγάπησε ο Καμύ, αλλά και μια αλληγορική εικόνα της δαντικής κόλασης, ο μοντέρνος λαβύρινθος όπου έχει παγιδευτεί η ανθρώπινη ψυχή, έρμαιο των εγωιστικών αντιπαλοτήτων. Το Άμστερνταμ είναι όμως ταυτόχρονα κι μια εικόνα της τοπογραφίας του ίδιου του βιβλίου, όπου κάθε καινούριος κύκλος εξομολόγησης του Κλαμάνς σφίγγει όλο και περισσότερο τον κλοιό της διήγησης γύρω από το κέντρο της κόλασης που συμπίπτει τελικά με τον ίδιο τον αναγνώστη.

Αυτή η θρησκευτική συμβολική έρχεται να αντικαταστήσει την πιο μονοσήμαντη και προφανή αλληγορία της Πανούκλας, όπου επικρατεί ακόμα ο ηθικός μανιχαϊσμός που συναντάμε συνήθως στα έργα πολιτικής και ιδεολογικής στράτευσης. Το μοτίβο της αρρώστιας, καθώς κι όλο το σύμπαν της μικροβιακής ιατρικής που αυτό συνεπάγεται, περιορίζει αναπόφευκτα την όλη προβληματική σ’ ένα υπο-ανθρώπινο, μοριακό, θα λέγαμε, επίπεδο, αφήνοντας έτσι κατά μέρος την ανθρώπινη συνείδηση. Η μοναχική μάχη του γιατρού Ριέ απέναντι στην μόλυνση που προελαύνει ακάθεκτη απεικονίζει ίσως αρκετά πιστά το συναίσθημα της απελπισίας και της ανημποριάς ενός ατόμου μόνου απέναντι στην καταπίεση ενός ολοκληρωτικού καθεστώτος, αφήνει όμως ανέγγιχτο το κεντρικό ερώτημα περί προσωπικής ευθύνης. Η στράτευση του γιατρού στο πλευρό των αρρώστων και η επιμονή με την οποία ασκεί το λειτούργημά του είναι σίγουρα αξιέπαινες, αλλά δεν αλλάζουν το γεγονός ότι βρισκόμαστε ακόμα μέσα στο παράλογο σύμπαν του Σίσυφου. Σε τελική ανάλυση, ο θανατηφόρος ιός δεν έχει περισσότερη σημασία για την ανθρώπινη ύπαρξη απ’ ότι η ενόχληση που προκαλεί ένας απλός πονόδοντος. Η ίδια απρόσωπη αναγκαιότητα που επιβάλλει τον πόνο στους ανθρώπους επιβάλλει επίσης στον γιατρό να ανακουφίζει τα βάσανα των ασθενών του. Το κακό παραμένει έτσι κάτι το εξωτερικό σε σχέση με τον άνθρωπο, όπως ακριβώς ο ιός, ο οποίος εισβάλλει από τα έξω στο ανθρώπινο σώμα. Γι ‘αυτό το λόγο, το κακό στην Πανούκλα παραμένει ουσιαστικά ανεπηρέαστο από τις επιλογές του ανθρώπου και, άρα, κάτι που δεν μπορεί ούτε να κατανοηθεί, αλλά ούτε και να μπει στο ίδιο ζύγι με εκείνο το μέτρο ηθικής συμπεριφοράς που αναζητούσε ο Καμύ ως αντίδοτο στους φονικούς ολοκληρωτισμούς του 20ου αιώνα. Μπορούμε να πούμε ότι η μεθοδική και “ταπεινή” επιμονή του Ριέ, όπως εξάλλου κι η αδιάφορη αταραξία του Μερσώ, αποτελεί κι αυτή την άλλη όψη της θορυβώδους αυταρέσκειας του Κλαμάνς. Σ’ ένα παράλογο κόσμο, η ορθή ηθική στάση μοιάζει περισσότερο ως αποτέλεσμα επαγγελματικής ευσυνειδησίας παρά προσωπικής εμπλοκής.

Σε σχέση με αυτό το τόσο μοντέρνο φαινόμενο της μετατροπής της ηθικής σε εμπόρευμα και κερδοσκοπική δραστηριότητα, η εικόνα του επιτυχημένου επαγγελματία Κλαμάνς με την αψεγάδιαστη σταδιοδρομία γίνεται ο καθρέφτης κι η ακτινογραφία του στρατευμένου διανοούμενου, με τον ίδιο τρόπο που ολόκληρη η Πτώση, χάρη στην πολυεπίπεδη συμβολική της ύφανση, μεταμορφώνεται σ’ένα αποκαλυπτικό σχόλιο για τις κακοδαιμονίες που ταλανίζουν την πνευματική και πολιτική ζωή της μεταπολεμικής Ευρώπης. Το σημασιολογικό βάθος που χαρίζουν στο βιβλίο οι βιβλικές αναφορές, που λειτουργούν και ως το νοηματικό υπόβαθρο της παραληρηματικής εξομολόγησης του Κλαμάνς, αφήνει να διαφανεί η βαθύτερη φύση της κοινής συνισταμένης των στείρων ιδεολογικών αντιπαλοτήτων που σπαράζουν πολλούς και διαφορετικούς τομείς του δυτικού πολιτισμού. Έχοντας παίξει κι ο ίδιος με επιτυχία και για πολλά χρόνια τον ρόλο του στρατευμένου καλλιτέχνη, ο Καμύ είχε κατανοήσει ότι όλη η μοντέρνα, πολιτικά στρατευμένη ηθική δεν ήταν τίποτε άλλο παρά ένα είδος κακοφορμισμένου ρομαντισμού, καμουφλαρισμένου με τα ιδεολογήματα του αλτρουισμού και της κοινωνικής προόδου. Ο στρατευμένος διανοούμενος, ακολουθώντας μια τακτική που σήμερα έχει διαβρώσει την κοινωνία ακόμα και σε διαπροσωπικό επίπεδο, αναζητά συνεχώς νέα θύματα προς υπεράσπιση, μόνο και μόνο για να μπορεί να επιβεβαιώνει την διαφορά του σε σχέση με τους άλλους και με την “σάπια” κοινωνία, μέσα στην οποία είναι αναγκασμένος να ζει. Η φιλανθρωπική ρητορεία, την οποία η εποχή μας έχει αναγάγει σε ύψιστη τέχνη, δεν έχει άλλο σκοπό παρά να κρύψει το πραγματικό διακύβευμα της μοντέρνας τιτανομαχίας μεταξύ ατόμου και Ιστορίας, αυτό δηλαδή της κυριαρχίας και της νιτσεϊκής βούλησης για δύναμη, της κατάληψης του θρόνου του Θεού από το νεωτερικό υποκείμενο. Η προσωπική εξομολόγηση του συγγραφέα αποκτά έτσι τα χαρακτηριστικά μιας πολιτικής αλληγορίας για όλες τις κακοδαιμονίες που στοιχειώνουν την πολιτική ιστορία της Δύσης. “Τα κακά πνεύματα της σημερινής Ευρώπης λέγονται Χέγκελ, Νίτσε και Μαρξ”1, υπογραμμίζει ο Καμύ, αναγνωρίζοντας κάτω από τα πιο διαφορετικά φιλοσοφικά ρεύματα την κοινή, μηδενιστική καταγωγή των κυριότερων ριζοσπαστικών ιδεολογιών του 20ου αιώνα. Η κληρονομιά της υπερβατικής θεϊκής ισχύος είναι, όπως υποστηρίζει ο Ρ. Ζιράρ, η πηγή της μεταφυσικής δηλητηρίασης που εξαπλώθηκε στην μοντέρνα φιλοσοφία και πολιτική από τα τέλη του 19ου αιώνα:

«Το μόνο που απομένει να μάθουμε είναι ποιός θα είναι ο κληρονόμος, ο μονογενής υιός του Θεού. Οι ιδεαλιστές φιλόσοφοι πιστεύουν ότι για να λυθεί το πρόβλημα αρκεί να απαντήσουμε ο «Εαυτός». Όμως ο Εαυτός δεν είναι ένα αντικείμενο που συνορεύει με άλλους Εαυτούς-αντικείμενα. Συγκροτείται μέσα στη σχέση με τον Άλλο και δεν μπορούμε να τον μελετήσουμε ανεξάρτητα από αυτή τη σχέση. Και είναι αυτή η σχέση που δηλητηριάζει την προσπάθεια υποκατάστασης του Θεού της Βίβλου. Η θειότητα δεν μπορεί να κατακυρωθεί ούτε υπέρ του Εαυτού ούτε υπέρ του Άλλου: είναι εκείνο για το οποίο ο Εαυτός κι ο Άλλος ερίζουν διαρκώς. Ετούτη η προβληματική θειότητα κατακλύζει με την υπόγεια μεταφυσική της τη σεξουαλικότητα, τη φιλοδοξία, τη λογοτεχνία, με μια λέξη όλες τις διυποκειμενικές σχέσεις».2

Στην Πτώση, μέσω του χαρακτήρα του Κλαμάνς, παρουσιάζονται ανάγλυφα οι συνέπειες αυτής της δηλητηρίασης στην ψυχολογία του μοντέρνου ανθρώπου. Το σημερινό υποκείμενο, αποδεσμευμένο από κάθε είδους συναισθηματικό ή κοινοτικό δεσμό, τοποθετημένο στο κέντρο της σύγχρονης πνευματικής ερήμου που δημιούργησε ο ορθολογισμός, ζει απορροφημένο από το εγώ του, θέλοντας όμως να αισθάνεται κοινωνικά και ηθικά δικαιωμένο. Με άλλα λόγια, απαιτεί η ικανοποίηση της προσωπικής του ματαιοδοξίας να είναι “χρήσιμη” για το σύνολο και την γενική πρόοδο. Δεν θέλει απλά να αισθάνεται μοναδικό, απαιτεί να αναγνωρίζεται ως τέτοιο και από τους άλλους. Γνωρίζοντας όμως πολύ καλά ότι οι άλλοι, έχοντας ακριβώς την ίδια φιλοδοξία με αυτό, δεν θα του παραχωρήσουν ποτέ αυτήν την αναγνώριση, είναι υποχρεωμένο να βρει ένα πρόσχημα που θα του επιτρέψει να μεταμφιέσει την απαίτησή του για κυριαρχία με μια κοινώς αποδεκτή αξία. Σ’ αυτό ακριβώς το σημείο εντοπίζεται η ιδιαιτερότητα της μοντέρνας συνείδησης: την πολυπόθητη αυτή αντικειμενικότητα που επιζητεί ο σύγχρονος άνθρωπος προκειμένου να κατοχυρώσει την υπεροχή του, του την στερεί το ίδιο εκείνο φιλοσοφικό σύστημα στο οποίο πιστεύει τυφλά και που του την υποσχέθηκε εξ’ αρχής, ο επιστημονικός ορθολογισμός. Κι αυτό γιατί, απ’ τη μια μεριά, η καθαρά υλιστική και ποσοτική ερμηνεία του κόσμου εξαλείφει αναπόφευκτα κάθε έννοια ηθικής, ενώ απ’ την άλλη, το κανονιστικό πλαίσιο και οι αρχές της παλιάς θρησκείας έχουν ήδη τεθεί εκτός μάχης από τις φυσικο-μαθηματικές επιστήμες. Μπροστά σ’ αυτό το αδιέξοδο, ο σύγχρονος άνθρωπος πιάνεται από τα τελευταία ίχνη ηθικής σκέψης που έχουν απομείνει στον δυτικό πολιτισμό, τις λεγόμενες ουμανιστικές αξίες. Η ανάγκη στράτευσης, η ολοένα και εντεινόμενη ανάγκη υπαγωγής των πάντων σε ένα πολιτικο-ιδεολογικό στρατήγημα που μετατρέπει αυτομάτως όλα τα ζητήματα σε πολεμικές εχθροπραξίες, αντικατοπτρίζει την ανάγκη εύρεσης ενός κοινού ηθικού κώδικα, ο οποίος όμως να εξασφαλίζει τον θρίαμβο του Εγώ έναντι των Άλλων. Όπως κι ο Κλαμάνς, ο σύγχρονος άνθρωπος έχει ανάγκη από μια προκάτ ηθική που του εγγυάται την ηθική ανωτερότητα μέσω της προσχώρησης στη “σωστή” ιδεολογία (όσον αφορά το κοινωνικό σύνολο), ταυτόχρονα όμως με πλήρη ελευθερία και έλλειψη δεσμεύσεων στην ιδιωτική του ζωή. Είναι αυτή η απαίτηση που κάνει κατανοητή την ευρεία απήχηση που απολαμβάνει ο χαρακτήρας του Μερσώ μέχρι και σήμερα. Ο Ξένος είναι ο λογοτεχνικός εκείνος μύθος που επιτρέπει στο μοναχικό άτομο του 20ου αιώνα να εκλαμβάνει την προσωπική του δυσαρέσκεια και ανεπάρκεια ως ατράνταχτη απόδειξη ηθικής ανωτερότητας και να μετατρέπει έτσι την γκρίζα μετριότητα της ύπαρξής του σε σημάδι της διαφοράς του από το ανώνυμο πλήθος.

Η αναγνώριση της ηθικής γενεαλογίας της διαλεκτικής κρίσης και ενοχής (τόσο επίκαιρη σήμερα που η γενικευμένη εμμονή της δίκης οδηγεί τα κοινωνικά και διαπροσωπικά προβλήματα πάσης φύσεως στο εδώλιο του δικαστηρίου) επέτρεψαν στον ύστερο Καμύ να κατανοήσει ότι η προσωπική αλαζονεία, προκειμένου να εδραιώσει την διαφορά του Εγώ με τον Άλλο, καταλήγει πάντα στη θεοποίηση είτε της ενοχής είτε της αθωότητας. Αυτό που η Πτώση καταφέρνει να δείξει με ιδιοφυή, θα λέγαμε, τρόπο, είναι το γεγονός ότι οι δύο αυτές θέσεις, όσο κι αν φαίνονται αντιδιαμετρικά αντίθετες, αποτελούν δύο διαφορετικά προσωπεία, δύο ηθικές κατευθύνσεις της ίδιας φιλοσοφίας, αυτής που, όπως λέει ο Καμύ στον πρόλογο του Επαναστατημένου Ανθρώπου, μπορεί να μετατρέψει τους δολοφόνους σε δικαστές. Σ’ αυτό ακριβώς το σημείο εντοπίζει ο Καμύ το αληθινό δράμα και το αδιέξοδο των μοντέρνων ιδεολογικών συγκρούσεων, τόσο σε πολιτικό όσο και σε καθαρά ιδεολογικό επίπεδο. Η ιστορία του 20ου αιώνα διδάσκει ότι όχι μόνο κανένα ιδεολογικό σύστημα δεν κατάφερε να τηρήσει τις υποσχέσεις του όσον αφορά την διευθέτηση των κοινωνικών προβλημάτων, αλλά κι ότι δεν δίστασε να προδώσει τις αρχές του και να θυσιάσει την ανθρώπινη ζωή στον βωμό του πολιτικού πραγματισμού και της ηγεμονίας. Τόσο οι συνήγοροι της ανθρώπινης αθωότητας, όσο κι οι δημόσιοι κατήγοροι της ενοχής συναντώνται τελικά, την ημέρα που απαρνούνται τα ιδανικά τους, στην ίδια χίμαιρα και στον ίδιο κομφορμισμό, υποτασσόμενοι, όπως λέει ο Καμύ, σ’ έναν ανισόρροπο κυνισμό.

«Οι μεν θρέφονται από το όνειρο μιας βολικής αθωότητας, ενώ οι άλλοι, ακολουθώντας τη λογική του μηδενισμού, βυθίζονται στον εξανδραποδισμό και στο θάνατο, γιανσενιστές δίχως Θεό που επαναφέρουν το προπατορικό αμάρτημα, χωρίς όμως να το αντισταθμίζουν με τη Χάρη και οι οποίοι, στην υπερβολή μιας μετάνοιας δίχως έλεος, αυτοτιμωρούνται συναινώντας σ’ αυτό που αρνούνται. Οι πρώτοι ουρλιάζουν ότι ο άνθρωπος είναι αγνός και χρησιμοποιούν αυτήν την αγνότητα ως μια ανεξάντλητη δικαιολογία μέσα σ’ ένα εγκληματικό σύμπαν. Οι άλλοι αποδεικνύουν ότι όλοι οι άνθρωποι είναι υπεύθυνοι για όλα και για το ίδιο το έγκλημα και κάνουν αυτή τη γενικευμένη ενοχή την καλύτερή τους δικαιολογία: θέλουν να σώσουν τον άνθρωπο, αλλά τελικά δεν μπορούν παρά να τον ταπεινώνουν και να τον εξευτελίζουν μέρα με τη μέρα, μέσα τους και στους άλλους».3

Γι’ αυτό και το πρόβλημα που αντιμετωπίζει η σημερινή εποχή, σύμφωνα με τη διάγνωση της Πτώσης, δεν είναι να ορίσουμε ποιοι είναι οι καλοί και ποιοι οι κακοί, να ακινητοποιήσουμε δηλαδή μια για πάντα τα όρια ενοχής και αθωότητας, αλλά να βγούμε από τον φαύλο κύκλο των αλληλοτροφοδοτούμενων κρίσεων που μετατρέπουν τον καθένα σε δικαστή και εν δυνάμει δήμιο. Ο Καμύ είχε ήδη εντοπίσει στον Επαναστατημένο Άνθρωπο τα όρια της φιλοσοφίας του παράλογου, όταν έγραφε ότι, «χωρίς υπέρ και κατά ο δολοφόνος δεν έχει ούτε δίκιο ούτε άδικο. Μπορούμε να συνδαυλίζουμε τη φωτιά στα κρεματόρια, όπως ακριβώς θα μπορούσαμε να αφοσιωθούμε στην περιποίηση των λεπρών. Η κακία και η αρετή γίνονται σύμπτωση ή καπρίτσιο». Στην Πτώση, με τρόπο ίσως ανεπαίσθητο αλλά αποφασιστικό, ο Καμύ προχώρησε τη συλλογιστική του ένα βήμα παραπέρα, περνώντας από το εξωτερικό στο εσωτερικό, εγκαταλείποντας τη βολική έννοια της σύμπτωσης και τον αφηρημένο πολιτικό ιδεαλισμό, για να φέρει τη σκέψη του αντιμέτωπη με το συγκεκριμένο μέτρο της προσωπικής ευθύνης και της συνείδησης. Όπως και στη βιβλική διήγηση, έτσι και στην ζωή του Καμύ το τίμημα της γνώσης ήταν η εκδίωξη από έναν παράδεισο. Όμως, μια κι οι αξίες και η φορά της ανθρώπινης ιστορίας είναι αντίστροφες, η εκδίωξη αυτή ήταν ταυτόχρονα και μία έξοδος από μια κόλαση, μια οδός και συνάμα μια δυνατότητα να ξαναβρεθεί η αθωότητα του Πρώτου Ανθρώπου.

1Rencontre avec Albert Camus (Συνάντηση με τον Αλμπέρ Καμύ). Συνέντευξη με τον André d’Aubaréde, Les Nouvelles Littéraires, 10 Μαΐου 1951.

2Ρενέ Ζιράρ, Κριτικές από το Υπόγειο, Εστία, Αθήνα 2003, σελ143.

3Défence de L’homme révolté (Υπεράσπιση του Επαναστατημένου Ανθρώπου), στο Essais, Paris, Gallimard 1965, σελ. 1702-1716.