Η ζωή στο θεραπευτικό Κράτος [1]
Μετάφραση: Ν. Γκιμπιρίτης (δημοσιεύτηκε αρχικά στο 6ο τεύχος του περιοδικού Πρόταγμα)
I
Η ανάπτυξη της εσωστρεφούς οικογένειας με επίκεντρο το παιδί, μας λένε οι κοινωνιολόγοι εδώ και καιρό, είναι ένα από τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της μετάβασης από την «παραδοσιακή» στη νεωτερική κοινωνία. Στα τελευταία είκοσι χρόνια, αυτή η ιδέα έχει εμπλουτιστεί με όλο και περισσότερα επιχειρήματα από ιστορικούς – τον Φιλίπ Αριές, τον Έλι Ζαρέτσκι, τον Έντουαρντ Σόρτερ, τον Λώρενς Στόουν, τη Νάνσυ Κωτ, και τώρα από τον Κάρλ Ντέγκλερ, για να αναφέρουμε μόνο αυτούς που επιχείρησαν εκτενείς συνθέσεις.
Με ελάσσονες διακυμάνσεις από τη μια χώρα στην άλλη, η ανάπτυξη της οικογένειας έχει ακολουθήσει το ίδιο πρότυπο, όπως φαίνεται, σε όλο το δυτικό κόσμο. Από τον 19ο αιώνα οι νέοι άνθρωποι είχαν κερδίσει το δικαίωμα να παντρεύονται με την ελάχιστη άμεση γονική ανάμειξη. Ο γάμος έγινε μια ένωση δυο ατόμων αντί μιας ένωσης δυο σογιών. Στόχος του γάμου έγινε η συντροφικότητα αντί της γονικής διευκόλυνσης. Μια καινούρια εμμονή με την αθωότητα και τον ευάλωτο χαρακτήρα της παιδικής ηλικίας ενθάρρυνε μια όλο και αυξανόμενη μανία με την παιδική ανατροφή και ιδιαίτερα με τη μητρική επιρροή στην ανάπτυξη του παιδιού.
Προκειμένου να παρέχουν σε καθένα από τα παιδιά τους τα πλεονεκτήματα που πλέον θεωρούνται πως τους ανήκουν δικαιωματικά, οι γονείς περιόρισαν σκόπιμα τον αριθμό των απογόνων τους. Οι διευρυμένες οικογένειες έδωσαν τη θέση τους στην οικεία, ιδιωτική, συζυγική μονάδα. Η λατρεία της οικιακής ζωής και ο αυστηρός διαχωρισμός της εργασίας με βάση το φύλο –που νομιμοποιήθηκε από το δόγμα των έμφυλων «σφαιρών» [2] – απομάκρυνε τις γυναίκες από τον κόσμο της εργασίας, αλλά τους έδωσε περισσότερο έλεγχο πάνω στην οικογένεια καθ’ εαυτή. Απογυμνωμένη από τις παραγωγικές της λειτουργίες, η οικογένεια τώρα εξειδικεύεται στην παιδική ανατροφή και στη συναισθηματική παρηγοριά, παρέχοντας ένα πολυπόθητο καταφύγιο σε έναν κόσμο που είναι οργανωμένος γύρω από τις απρόσωπες αρχές της αγοράς [3].
Αντλώντας πληροφορίες από επιστολές, ημερολόγια (πολλά εκ των οποίων αδημοσίευτα), ιατρικά κείμενα και έρευνες άλλων ιστορικών (ιδιαίτερα της Νάνσυ Κωτ, της Λίντα Γκόρντον και του Τζέημς Μωρ), o Καρλ Ντέγκλερ, στη μελέτη του για την αμερικανική οικογένεια Σε διαμάχη: οι γυναίκες και η οικογένεια στην Αμερική από την επανάσταση μέχρι σήμερα (1980), εμπλούτισε αυτή τη συμβατική εικόνα, τροποποιώντας κάποιες από τις λεπτομέρειές της, αλλά άφησε το γενικό της περίγραμμα ανέγγιχτο. Η κύρια συνεισφορά του, πέρα από την υπερβολική ποσότητα στοιχείων που έχει συλλέξει και της χαλαρής αντιμετώπισης ζητημάτων που πολύ συχνά χρησιμεύουν ως προτροπές για αντιπαράθεση, εντάσσεται σε τρεις κατηγορίες επιχειρημάτων. Έχει επιτυχώς αμφισβητήσει την παλαιότερη άποψη ότι οι Βικτωριανοί περικύκλωσαν το σεξ με μια «συνωμοσία της σιωπής». Έχει δείξει πως η βικτωριανή σεξουαλική ηθική, και πράγματι ολόκληρη η ιδεολογία της οικιακής ζωής στην οποία ήταν δεμένη, ήταν, τουλάχιστον εν μέρει, δημιουργία των γυναικών και όχι μια θηριώδης πατριαρχική ιδεολογία σχεδιασμένη να κρατήσει τις γυναίκες στη γωνιά τους. Και έχοντας αποδείξει ότι οι γυναίκες έλαβαν έναν ενεργό ρόλο στον μετασχηματισμό της οικογενειακής ζωής, έκανε ακόμα πιο δύσκολο να σκεφτούμε την οικογένεια απλώς ως έναν θεσμό που ανταποκρίνεται σε απρόσωπες κοινωνικο-οικονομικές «δυνάμεις».
Ο πρώτος απ’ αυτούς τους ισχυρισμούς –ότι οι Βικτωριανοί συζητούσαν για το σεξ πιο ανοιχτά απ’ όσο θα μπορούσαμε να φανταστούμε και ακόμη ότι αντλούσαν κάποια ηδονή απ’ αυτό– έχει ήδη γίνει σε μεγάλο βαθμό αντικείμενο περαιτέρω προσοχής. Ο Ντέγκλερ δεν ισχυρίζεται ότι οι Βικτωριανοί ζούσαν σε έναν σεξουαλικά επιτρεπτικό παράδεισο, αρνείται ωστόσο ότι δεν είχαν γνώση της γυναικείας σεξουαλικότητας. Δηλώσεις που έχουν παρερμηνευτεί ως αποδείξεις ότι οι γιατροί της βικτωριανής εποχής αρνούνταν την ύπαρξη σεξουαλικών ορέξεων στις γυναίκες θα πρέπει αντιθέτως να διαβάζονται ως δηλώσεις ρύθμισης, σχεδιασμένες να υποστηρίξουν μια νέα ηθική σύμφωνα με την οποία ένας άντρας δεν πρέπει να «επιβληθεί με το ζόρι πάνω σε μια απρόθυμη γυναίκα», όπως το έθετε μια ιατρική αυθεντία της εποχής. Ο Ντέγκλερ αποφαίνεται πως από τη στιγμή που οι άντρες δεν είχαν κάποιο ιδιαίτερο συμφέρον να ζητούν τον περιορισμό της σεξουαλικής δραστηριότητας, ο σεξουαλικός περιορισμός πρέπει να ιδωθεί όχι ως μια ηθική που επιβάλλεται στις γυναίκες αλλά ως ένα μέρος της προσπάθειάς τους να απελευθερωθούν από τις συνεχείς εγκυμοσύνες.
Αυτό το επιχείρημα σχετίζεται στενά με τη δεύτερη πτυχή του συλλογισμού του. Υπ’ αυτή την έννοια, η λατρεία της οικιακής ζωής δεν συνιστούσε έναν περιορισμό που επιβλήθηκε στις γυναίκες, τουλάχιστον όχι σε μεγαλύτερο βαθμό από την περιοριστική σεξουαλική ηθική. Η οικιακή ζωή του 19ου αιώνα στηρίχθηκε στην αρχή της συντροφικότητας και οι γυναίκες επικαλέστηκαν αυτή την αρχή, σύμφωνα με τον Ντέγκλερ, προκειμένου να αιτιολογήσουν όχι απλώς το δικαίωμά τους στην αυτοπροστασία αλλά και πολλά άλλα αιτήματα. Η λατρεία της οικιακής ζωής, παρόλο που έκλεινε τις γυναίκες στο σπίτι, τις έκανε ηθικές διαιτήτριες της οικογένειας και οτιδήποτε άλλου άγγιζε τα συμφέροντά της.
Εκμεταλλευόμενες αυτή την ιδεολογία, οι γυναίκες κέρδισαν περισσότερη αυτονομία στο γάμο και ξεκίνησαν κοινωνικές εκστρατείες για την κατάργηση της πορνείας (ή τουλάχιστον για την ηθική της αποποινικοποίηση), την αύξηση της ηλικίας για τη σεξουαλική συγκατάθεση, τον έλεγχο της κατανάλωσης αλκοόλ, ή διαφορετικά, την προστασία των γυναικών από την αντρική βία και τη σεξουαλική παρενόχληση. «Ένα από τα επιχειρήματα αυτού του βιβλίου», γράφει ο Ντέγκλερ, «είναι ότι η ιστορία της οικογένειας κατανοείται καλύτερα μέσω της παραδοχής ότι οι αλλαγές στον ρόλο των γυναικών ήταν στη ρίζα αυτής της ιστορίας». Αυτή η μάλλον ανιαρή διατύπωση συγκαλύπτει την πολύ πιο ενδιαφέρουσα θέση ότι οι γυναίκες αναμόρφωσαν με ενεργό τρόπο την οικογένεια προς όφελος των δικών τους συμφερόντων, στρέφοντας τη λατρεία της οικιακής ζωής εναντίον του εαυτού της και θέτοντας, κατ’ αυτόν τον τρόπο, τις βάσεις του σύγχρονου φεμινισμού. Αιτήματα για την αναγνώριση των περιουσιακών δικαιωμάτων των παντρεμένων γυναικών, για τη διαμόρφωση ευνοϊκής νομοθεσίας διαζυγίου υπέρ της συζύγου, για τον σεξουαλικό αυτοέλεγχο από πλευράς των αντρών, για την αποδοχή μιας μεγαλύτερης συμμετοχής της γυναίκας στη ρύθμιση της συχνότητας της σεξουαλικής επαφής και της εγκυμοσύνης, ακόμη και για μεγαλύτερες μεταρρυθμίσεις στο πεδίο της κοινωνικής δικαιοσύνης και της «κοινωνικής καθαρότητας» [4] –όλα προέκυψαν από τη λογική της ίδιας της οικιακής ζωής και πέτυχαν, σύμφωνα με τον Ντέγκλερ, ακριβώς γι’ αυτό τον λόγο.
Το ότι ο φεμινισμός στηρίχτηκε στην ίδια την ιδεολογία που φάνηκε να αμφισβητεί –τη λατρεία της οικιακής ζωής– δεν αποτελεί έκπληξη για τους προσεκτικούς μελετητές της ιστορίας του 19ου αιώνα, σίγουρα όχι για τους αναγνώστες του έργου της Εϊλίν Κρέιντιτορ και της Νάνσυ Κωτ [5]. Οι συνέπειες αυτής της εξέλιξης παραμένουν προς διερεύνηση, ωστόσο, το βιβλίο του Ντέγκλερ, ακριβώς επειδή είναι το πρώτο που ασχολείται με την οικιακή ζωή και τον φεμινισμό ταυτοχρόνως, ενώ εκ πρώτης όψεως άφηνε υποσχέσεις για μια καλύτερη κατανόηση της διαλεκτικής τους αλληλεπίδρασης, δυστυχώς ο τρόπος που αντιμετωπίζει τον φεμινισμό, ακόμη και την ίδια την οικιακή ζωή σε κάποιο βαθμό, βυθίζεται στη σύγχυση και τις αντιφάσεις.
Το Σε Διαμάχη δεν είναι ένα προσεκτικά τεκμηριωμένο βιβλίο. Ο Ντέγκλερ υπεκφεύγει, για παράδειγμα, στο σημαντικό ερώτημα του εάν οι γυναίκες κατάφεραν να περιορίσουν τη συχνότητα της σεξουαλικής επαφής σε πείσμα των συζύγων τους, ή εάν οι άντρες συνεργάστηκαν επειδή έλαβαν την ιδέα της συντροφικότητας στα σοβαρά ή ίσως επειδή είχαν οικονομικούς λόγους, εν τέλει, για να επιθυμούν τον περιορισμό του μεγέθους των οικογενειών τους. Η πρακτική του σεξουαλικού περιορισμού, που εκφράστηκε μέσω της φθίνουσας γονιμότητας, αντανακλούσε μια «στενή και συντροφική σχέση μεταξύ των συζύγων» ή μια ρήξη της επικοινωνίας; Ο γάμος των μελών της αστικής τάξης του 19ου αιώνα προωθούσε τον «αμοιβαίο σεβασμό» ή τη σύγκρουση;
Παρόλο που η κεντρική θέση του Ντέγκλερ μάλλον υπονοεί μια συγκρουσιακή κατάσταση επειδή οι γυναίκες βρίσκονταν «σε διαμάχη» με την οικογένεια, τις περισσότερες φορές ο συγγραφέας προτιμάει να τονίζει την «εγγύτητα και την αμοιβαία επιρροή μεταξύ των δυο συζύγων». Αν όμως η συνεργασία ήταν ο κανόνας τότε είναι δύσκολο να εξηγήσουμε γιατί οι γυναίκες του 19ου αιώνα (τόσο οι φεμινίστριες όσο και οι αντιφεμινίστριες) θεωρούσαν τόσο συχνά τους άντρες ως ανταγωνιστές και προτιμούσαν να κάνουν παρέα με άτομα του ίδιου φύλου [6].
O Ντέγκλερ φλυαρεί, στη συνέχεια, σχετικά με το ερώτημα του εάν τα φθίνοντα ποσοστά των γεννήσεων αντανακλούσαν τη νίκη των γυναικών εναντίον των συζύγων τους, ή, απ’ την άλλη, μια νίκη της συντροφικότητας και της «στενής επικοινωνίας» μεταξύ των συζύγων. Αλλά το επιχείρημά του σ’ αυτό το σημείο αποτελεί ένα υπόδειγμα συνέπειας συγκριτικά με την ανάλυσή του για τον φεμινισμό. Αφενός, ο Ντέγκλερ υποστηρίζει ότι, από τις διάφορες μεταρρυθμίσεις που προωθήθηκαν τον 19ο αιώνα, το φεμινιστικό αίτημα για την ψήφο ήταν το μοναδικό που αμφισβήτησε το δόγμα των έμφυλων «σφαιρών». Οι φεμινίστριες «δεν έκαναν καμιά προσπάθεια για να συγκαλύψουν τη σύγκρουση μεταξύ του φεμινισμού και της παραδοσιακής οικογένειας». Δυστυχώς οι περισσότερες από τις αδερφές τους δεν ήταν ακόμη έτοιμες να «αλλάξουν την παραδοσιακή οικογένεια και το ρόλο της γυναίκας μέσα σ’ αυτήν» και η αντίθεσή τους (πολύ περισσότερο από την αντίθεση των αντρών) ανέβαλε την υιοθέτηση του δικαιώματος ψήφου για τις γυναίκες για πολλές δεκαετίες.
Αφετέρου, ο Ντέγκλερ ισχυρίζεται λίγες σελίδες παρακάτω ότι το δικαίωμα των γυναικών να ψηφίζουν «δεν αποδιοργάνωσε την οικογένεια» καθόλου και ότι επομένως οι αντιφεμινιστικοί φόβοι ήταν εσφαλμένοι. Πράγματι, πιστεύει ότι είναι κρίμα που οι φεμινίστριες δεν «αντιπαρατέθηκαν» στην οικογένεια πιο άμεσα, θέλοντας απλώς να λαμβάνουν μέρος οι γυναίκες στον κόσμο της πολιτικής και της εργασίας ως ίσες, αρνούμενες όμως να παραδεχτούν πως αυτό το πρόγραμμα ερχόταν σε σύγκρουση με την «παραδοσιακή» οικογενειακή δομή που απαιτούσε από τις γυναίκες να είναι σύζυγοι και μητέρες επί εικοσιτετραώρου βάσεως. Αντί να αντιμετωπίσουν αυτή την αντίφαση, οι φεμινίστριες υποχώρησαν από την αρχική τους δήλωση ότι το δικαίωμα ψήφου για τις γυναίκες «συμβόλιζε την ατομικότητά τους [και] την ανάγκη τους να μιλούν ως πολιτικά άτομα» και στήριξαν την υπόθεση του δικαιώματος ψήφου πάνω στις πιο συντηρητικές βάσεις ότι οι γυναίκες «είχαν μια ιδιαίτερη συμβολή στην κοινωνία» ως ηθικοί φρουροί. Αν δινόταν στις γυναίκες το δικαίωμα ψήφου, ισχυρίζονταν πλέον οι φεμινίστριες, θα καταργούσαν το εμπόριο αλκοόλ και λευκής σαρκός, θα έβαζαν τέλος στην πολιτική διαφθορά και θα προωθούσαν τη δουλειά του «κοινωνικού νοικοκυριού» [7].
Μερικοί απ’ αυτούς τους ισχυρισμούς διαψεύδονται από τα ίδια τα στοιχεία που παραθέτει Ντέγκλερ. Έχοντας δείξει ότι μεγάλος αριθμός των γυναικών της αστικής τάξης –γυναικών που σε καμία περίπτωση δεν θεωρούσαν τους εαυτούς τους φεμινίστριες– είχαν «αμφισβητήσει την οικογένεια» σε πολλά θέματα, ήδη από τη δεκαετία του 1830, αδυνατεί να υποστηρίξει επαρκώς ότι αυτές οι ίδιες γυναίκες εναντιώθηκαν στο δικαίωμα ψήφου τους επειδή κάτι τέτοιο θα αμφισβητούσε την «παραδοσιακή οικογένεια». Φαίνεται πιο λογικό να υποθέσουμε –ελλείψει μιας διεξοδικής μελέτης για την εναντίωση στο δικαίωμα ψήφου των γυναικών, μελέτη που μένει να γίνει– ότι οι περισσότερες γυναίκες ορθώς αντιλήφθηκαν πως η ψήφος θα προωθούσε ελάχιστα τα άμεσα συμφέροντά τους, είτε ως γυναίκες που πάλευαν ενάντια στα κατάλοιπα της πατριαρχικής αυθεντίας, είτε, για την περίπτωση των γυναικών των κατώτερων τάξεων, ως μέλη μιας εκμεταλλευόμενης κοινωνικής τάξης. Οι προλετάριες δεν επεδίωκαν την αφηρημένη αναγνώριση της ισότητας δικαιωμάτων αλλά τη συγκεκριμένη προστασία των γυναικών μέσα στα εργοστάσια. Οι γυναίκες που ζούσαν σε φάρμες, τον καιρό που οι συνθήκες της αγροτικής ζωής επιδεινώνονταν με τρομακτικούς ρυθμούς, είχαν πολύ σημαντικότερα πράγματα να τις απασχολούν από το δικαίωμα ψήφου. Είναι χαρακτηριστικό πως το Ποπουλιστικό Κόμμα [8], στο οποίο συμμετείχε ένας αξιόλογος αριθμός πολιτικά ενεργών γυναικών, αρνήθηκε να υποστηρίξει το δικαίωμα ψήφου για τις γυναίκες το 1892 –αυτό δε σημαίνει πως οι πολιτικώς ριζοσπαστικές γυναίκες διατηρούσαν συντηρητικές απόψεις για την οικογένεια, όπως αιτιολογεί ο Ντέγκλερ, αλλά ότι οι ριζοσπάστριες προφανώς αναγνώρισαν πως ο φεμινισμός, ένα αστικό κίνημα που απευθυνόταν στις ανάγκες των γυναικών της αστικής τάξης για έκφραση της ατομικότητας τους (self-expression), είχε λίγα να προσφέρει στις γυναίκες που αντιμετώπιζαν την πιο άμεση απειλή της φτώχειας.
Αν, παρ’ όλα αυτά, το φεμινιστικό κίνημα δεν συνιστούσε καμία απειλή στο κοινωνικο-οικονομικό status quo, αυτό δεν συνέβη επειδή οι φεμινίστριες απέτυχαν να «αμφισβητήσουν» την οικογένεια. Σ’ αυτό το σημείο ο Ντέγκλερ στηρίζεται σε προηγούμενες ερμηνείες του φεμινισμού του 19ου αιώνα –αυτές της Εϊλίν Κρέιντιτορ και του Ουίλιαμ Ο’Νιλ– που πρόκειται να αναθεωρηθούν δραστικά από μια επικείμενη μελέτη του Ουίλιαμ Ρ. Λιτς [9]. Η Κρέιντιτορ και ο O’Nιλ ισχυρίζονται ότι οι υπέρμαχοι της ψήφου εγκατέλειψαν τα επιχειρήματα που βασίζονται στη δικαιοσύνη και προσεταιρίστηκαν τη συντηρητική θέση πως το δικαίωμα ψήφου θα επέκτεινε την εξαγνιστική επιρροή των γυναικών στο σύνολο της δημόσιας ζωής. Αντιθέτως, ο Λιτς δείχνει ότι οι φεμινίστριες είδαν τη μεταρρύθμιση του γάμου ως κεντρικό ζήτημα και ότι πρότειναν το δικαίωμα ψήφου ως μια οδό για την εξισορρόπηση των σχέσεων μεταξύ αντρών και γυναικών. Μακράν του να αρνούνται ότι το δικαίωμα ψήφου θα «αλλοίωνε την παραδοσιακή οικογένεια», οι φεμινίστριες το πρότειναν γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο. Αλλά το όραμά τους για μια εξισωτική οικογένεια βασισμένη στην οικονομική ανεξαρτησία των γυναικών παρέμεινε, παρόλο τον ριζοσπαστισμό του, ένα ταξικό πρόγραμμα, στενά δεμένο με την προοπτική και τα συμφέροντα μιας αναδυόμενης επαγγελματικής τάξης που αναζητούσε νέες μορφές ελέγχου πάνω στις έμφυλες και τις κοινωνικές συγκρούσεις οι οποίες απειλούσαν, στα μάτια τους, να θρυμματίσουν την αμερικανική κοινωνία.
Η γνώμη μου είναι πως πρέπει να δούμε τον αμερικανικό προοδευτισμό –του οποίου το φεμινιστικό κίνημα υπήρξε εγγενές κομμάτι– ως μια «αντι-μεταρρύθμιση», όπως πρότεινε ο Τσαρλς Μπερντ εκείνη την περίοδο. Ο προοδευτισμός αντιπροσώπευε μια άκρως επιτυχημένη προσπάθεια για την εκτροπή του ποπουλισμού, του εργατικού ριζοσπαστισμού, και άλλων δυνάμει επαναστατικών κινημάτων, μέσω της μεταρρύθμισης της κοινωνίας από τα πάνω προς τα κάτω. Οι φεμινίστριες, όπως και οι λοιποί υπέρμαχοι της Προόδου, υπερασπίστηκαν όχι τον ατομικισμό αλλά την κοινωνική «συνεργασία», ξεκινώντας από τον γάμο. Επιδίωξαν να ελέγξουν τη σεξουαλικότητα, την απληστία, την επιθετικότητα και άλλα κοινωνικώς αποδιοργανωτικά πάθη μεταμορφώνοντάς τα σε ακίνδυνες διεξόδους. Το περίφημο δοκίμιο του Ουίλιαμ Τζέιμς πάνω στην «ηθική ισοδυναμία του πολέμου» είναι ένα παράδειγμα του τρόπου σκέψης που διακατέχει τον προοδευτισμό καθώς και τον φεμινισμό. Οι φεμινίστριες υπέθεσαν, επιπρόσθετα, ότι οι γυναίκες, όντας περισσότερο προδιαθετιμένες για συνεργασία απ’ τους άντρες και λιγότερο ταγμένες στις αρσενικές επιδιώξεις του πολέμου και της ανταγωνιστικής κερδοσκοπίας, θα μπορούσαν να αλλάξουν την κοινωνία μέσω της διείσδυσής τους στους σημαντικότερους θεσμούς (την κυβέρνηση, τις επιχειρήσεις, την εκπαίδευση, τις κοινωνικές υπηρεσίες) και να τους στρέψουν προς πιο ειρηνικούς σκοπούς. Θα πρέπει να δούμε το επιχείρημα υπέρ της «σκοπιμότητας» του δικαιώματος ψήφου για τις γυναίκες ως μια συγκεκριμένη εφαρμογή της γενικότερης προοδευτικής αρχής ότι τα «καλύτερα» άτομα πρέπει να κυβερνούν –δηλαδή, άτομα προσοντούχα με δήθεν ανιδιοτελή κίνητρα και μπόλικη επαγγελματική κατάρτιση.
Όπως και άλλοι υπέρμαχοι της Προόδου, οι φεμινίστριες του 19ου αιώνα είχαν μια απέραντη πίστη στην ανιδιοτελή επιστημονική εξειδίκευση. Πρότειναν να οργανώσουν τόσο τη σεξουαλική όσο και την κοινωνική ζωή σύμφωνα με τις αρχές της σύγχρονης επιστήμης και δεν έδειχναν τίποτα άλλο παρά περιφρόνηση για αυτούς (όπως τους ποπουλιστές) που προσπάθησαν να στηρίξουν την πολιτική δράση στην έμφυτη ευφυΐα του απλού κόσμου, αντρών και γυναικών. Υπό αυτές τις συνθήκες, δεν αποτελεί έκπληξη ότι αυτός ο απλός κόσμος δεν όρμηξε να υποστηρίξει το δικαίωμα ψήφου για τις γυναίκες.
Είναι αδύνατο να κατανοήσουμε την ιστορία της οικογένειας του 19ου αιώνα – όπως άλλωστε υποδηλώνουν οι ασυνέπειες και οι αντιφάσεις της επιχειρηματολογίας του Ντέγκλερ– αν δεν αντιληφθούμε την τάση «ελέγχου της σεξουαλικότητας», όπως το θέτει ο ίδιος, ως τμήμα μιας ευρύτερης προσπάθειας να ελεγχθούν όλα τα υπόλοιπα επίσης: να τοποθετήσουμε την κοινωνία στο μικροσκόπιο. Η συναισθηματική εντατικοποίηση της οικογενειακής ζωής –η νέα «σεξουαλική οικειότητα» στην οποία ο Ντέγκλερ και άλλοι έχουν τόσο αξιοθαύμαστα στρέψει την προσοχή τους– οδήγησε όχι στη συνεργασία αλλά στις συγκρούσεις μεταξύ συζύγων και μεταξύ γονέων και παιδιών. Αυτές οι συγκρούσεις αποκάλυψαν τη σεξουαλική έλξη μεταξύ γονέων και παιδιών και τις δυσκολίες οι οποίες αναδύθηκαν αργότερα στις σχέσεις μεταξύ ενήλικων αντρών και γυναικών. Οι «φρενολόγοι» και οι μεταρρυθμιστές της υγείας του 19ου αιώνα είχαν ήδη καταλάβει τη σύνδεση μεταξύ σεξουαλικής απώθησης και νεύρωσης και, όπως δείχνει ο Ντέγκλερ, γνώριζαν εξίσου αρκετά σχετικά με την παιδική σεξουαλικότητα. Στα μορφωμένα μέλη των επαγγελματικών τάξεων –και αυτό συμπεριλαμβάνει τις περισσότερες φεμινίστριες– μια τέτοιου είδους γνώση υποσχόταν μια προληπτική επιστήμη σεξουαλικού και κοινωνικού ελέγχου, που θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί μεταξύ άλλων για να εκπολιτίσει τους φτωχούς, να τους υποτάξει σε νέους ελέγχους που ήταν με ξεκάθαρο τρόπο συγκαλυμμένοι ως ευεργεσία, και έτσι να τους ενσωματώσει πληρέστερα στην αναδυόμενη βιομηχανική τάξη πραγμάτων.
Επειδή ο Ντέγκλερ υιοθετεί τον συμβατικό διαχωρισμό μεταξύ «κοινωνικού φεμινισμού» και του κινήματος για τη διεκδίκηση του δικαιώματος ψήφου για τις γυναίκες, αδυνατεί να δει ότι οι προσπάθειες ελέγχου της σεξουαλικότητας μέσα στην οικογένεια εμπνέονταν από την ίδια τάση που εκφράστηκε στον προοδευτισμό –την τάση να θέσουμε τις επικίνδυνες ενέργειες, κοινωνικές ή σεξουαλικές, υπό έλεγχο. Τα επιτεύγματα του «ατομικισμού» και της «αυτονομίας» από την πλευρά των γυναικών της αστικής τάξης αποτελούσαν τμήμα μιας ευρύτερης κοινωνικοπολιτικής διαδικασίας η οποία κατέληγε στην κοινωνική εδραίωση διαφόρων ειδικών.
Ο Ντέγκλερ παραβλέπει ένα από τα πιο εντυπωσιακά χαρακτηριστικά της αμερικανικής σκηνής του ύστερου 19ου αιώνα˙ τη συμμαχία μεταξύ γυναικών και γιατρών και την ειρωνεία του αποτελέσματός της. Επειδή η παρέμβαση των επαγγελματιών στην οικογενειακή ζωή διέβρωσε την πατριαρχική αυθεντία, οι γυναίκες την υποστήριξαν –ή τουλάχιστον την δέχτηκαν με ανοιχτές αγκάλες όταν αυτή προσφερόταν– ακόμα και όταν αυτή έπληττε τα παραδοσιακά τους προνόμια. Έτσι οι γυναίκες καλωσόρισαν την αντικατάσταση της μαμής στη γέννα από τους γιατρούς. Ο επαναπροσδιορισμός της εγκυμοσύνης ως ασθένειας που χρήζει ιατρικής παρέμβασης βοήθησε τις γυναίκες στην εκστρατεία τους υπέρ της εθελούσιας μητρότητας ρίχνοντας το κόστος της εγκυμοσύνης στους άντρες τους –όχι μόνο το χρηματικό κόστος αλλά και το συναισθηματικό κόστος της εισβολής του γιατρού στην κρεβατοκάμαρα, τον σφετερισμό εκ μέρους του των σεξουαλικών προνομίων του συζύγου. Μακροπρόθεσμα, παρ’ όλα αυτά, οι επαγγελματίες διεύρυναν τη δικαιοδοσία τους γύρω από την οικιακή ζωή όχι μόνο σε βάρος της πατριαρχικής αυθεντίας αλλά επίσης και σε βάρος του ελέγχου που μέχρι πρότινος ασκούσαν οι γυναίκες γύρω από τη γέννα, την ανατροφή του παιδιού και την οικιακή οικονομία. Γιατροί, ψυχίατροι, κοινωνικοί λειτουργοί, παιδικοί σύμβουλοι, και άλλοι ειδικοί ειρωνεύονταν το μητρικό ένστικτο, την οικιακή θεραπεία και τις εμπειρικές μεθόδους, υποστηρίζοντας την αντικατάσταση της λαϊκής παραδοσιακής σοφίας των γυναικών από νέες τεχνικές που βασίζονται στην επιστήμη και είναι κατανοητές μόνο από αυτούς που έχουν επαγγελματική κατάρτιση. Συμμαχώντας με τα επαγγέλματα παροχής βοήθειας, οι γυναίκες βελτίωσαν τη θέση τους στην οικογένεια μόνο για να πέσουν σε ένα νέο είδος εξάρτησης, την εξάρτηση του καταναλωτή από την αγορά και από τους παρόχους εξειδικευμένων υπηρεσιών όχι απλώς για την ικανοποίηση των αναγκών τους αλλά και για τον ίδιο τον ορισμό των αναγκών τους.
ΙΙ
Για μια καλύτερη κατανόηση αυτών των θεμάτων, πρέπει να στραφούμε προς τις μελέτες του Μισέλ Φουκώ και του Ζακ Ντονζλώ. Όπως τόσοι άλλοι γάλλοι διανοούμενοι, οι συγκεκριμένοι συγγραφείς δεν λαμβάνουν υπόψιν τους τις ιστορικές εξελίξεις έξω απ’ τη Γαλλία και δεν είναι καθόλου εξοικειωμένοι με την αγγλική ή την αμερικανική επιστημονική σκέψη. Παρ’ όλα αυτά οι μελέτες τους καλύπτουν ορισμένα από τα ζητήματα που πραγματεύεται ο Ντέγκλερ. Η ιστορία της σεξουαλικότητας (τόμ. 1): η δίψα της γνώσης (1978) του Φουκώ, όπως και το βιβλίο του Ντέγκλερ, ασχολείται με την παραδοσιακή άποψη ότι ο 19ος αιώνας περιέβαλε το σεξ με μια συνωμοσία σιωπής. Αλλά ο Φουκώ δεν κάνει το λάθος να υποθέσει πως οι συμπεριφορές του 19ου αιώνα ήταν συνεπώς πιο ανοιχτόμυαλες απ’ όσο έχουμε θεωρήσει ή ότι ανήγγειλαν τη σεξουαλική απελευθέρωση των καιρών μας –για την οποία, ούτως ή άλλως, δεν έχει κάνει και καμιά σύνοψη. Αμφισβητεί όχι μόνο τη καθιερωμένη εικόνα της σεξουαλικής καταπίεσης του 19ου αιώνα αλλά και την ίδια την ιδεολογία της σεξουαλικής απελευθέρωσης: «ας μην νομίζουμε πως λέγοντας ναι στο σεξ, λέμε όχι στην εξουσία».
Κατά τον Φουκώ, πρέπει να δούμε το κατόρθωμα της σεξουαλικής απελευθέρωσης ως μια άλλη πτυχή της ιατρικοποίησης της ζωής, που δεν καταλήγει σε ένα πιο γνήσιο συναισθηματικό βίωμα, αλλά σε μια διεξοδική επιτήρηση και έναν πληρέστερο έλεγχο της σεξουαλικότητας. Η επέκταση της ιατρικής δικαιοδοσίας πάνω στο σεξ, που αντικατέστησε την εκκλησιαστική δικαιοδοσία του Παλαιού Καθεστώτος, ανήκει ιστορικά στην ανάπτυξη του πειθαρχικού συστήματος, όπως αναλύθηκε από το πρώιμο έργο του Φουκώ – Η ιστορία της τρέλας, Η γένεση της κλινικής, Επιτήρηση και τιμωρία. Σε εκείνες τις μελέτες, ο Φουκώ ισχυρίστηκε ότι η μεταρρύθμιση του ποινικού δικαίου, η «ηθική μεταχείριση» του τρελού και η κατάργηση των δημόσιων βασανιστηρίων δεν μπορούν να αποδοθούν απλώς στην επιρροή του φιλανθρωπισμού του 19ου αιώνα. Οι φιλανθρωπιστές του 19ου αιώνα, όποιες κι αν ήταν οι προθέσεις τους, δημιούργησαν ένα πιο αποτελεσματικό και διεισδυτικό σύμπλεγμα κοινωνικού ελέγχου που βασιζόταν στη συστηματική παρατήρηση και επιτήρηση. Ομοίως, η έκθεση της σεξουαλικής ζωής στον εξονυχιστικό έλεγχο της επιστήμης συνέβαλλε όχι στην απελευθέρωση αλλά στην ορθολογικοποίηση της συναισθηματικής ζωής.
Σύμφωνα με τον Φουκώ, ήταν η ευφράδεια και όχι η σιωπή αυτό που χαρακτήρισε την προσέγγιση του σεξ τον 19ο αιώνα: η μετάφραση του συναισθήματος σε Λόγο. Οι γιατροί, όχι μόνο δεν καταπίεζαν την επίγνωση των σεξουαλικών ορέξεων, αλλά ενθάρρυναν τους ανθρώπους να μιλούν γι’ αυτές λεπτομερώς και ακόρεστα: «πρόκειται για μιαν ατελείωτη πολυλογία που απαίτησε και οργάνωσε ο πολιτισμός μας». Οι λεπτομέρειες της σεξουαλικής δραστηριότητας κατέληξαν να αποτιμώνται για τις γνώσεις που παρείχαν σχετικά με τη διαμόρφωση της προσωπικότητας, της παιδικής ανατροφής, της οικογενειακής ζωής αλλά και πάνω σε ευρύτερα προβλήματα δημόσιας υγιεινής.
Η ιατρική έχει πλέον επικυρώσει αυτό που οι αμερικανοί παρατηρητές ονόμασαν κανονιστικό πρόγραμμα ψυχοκοινωνικής ανάπτυξης, τις παρεκκλίσεις του οποίου οι γιατροί προσπαθούν να διορθώσουν (και όχι να τιμωρήσουν) μέσω κατάλληλων παιδαγωγικών και φιλανθρωπικών μέτρων. Στη θέση των ηθικών κανόνων, η νέα μέθοδος της κοινωνικής πειθαρχίας αντιπαρέβαλε ένα σύνολο ιατρικών και ψυχολογικών κανόνων από τους οποίους τα ηθικά ερωτήματα καταδίκης και μομφής είχαν αυστηρώς εξαιρεθεί. Οι γιατροί, οι εγκληματολόγοι, οι φρενολόγοι και άλλα μέλη των ελευθέριων επαγγελμάτων –στους οποίους τον 20ό αιώνα προστέθηκαν οι κοινωνικοί λειτουργοί, οι ψυχίατροι, οι παιδαγωγοί, οι σύμβουλοι γάμου, οι ειδικοί της παιδικής ανάπτυξης, οι παιδίατροι, οι επόπτες των δικαστικών αναστολών, οι δικαστές σε δικαστηρία ανηλίκων, εν συντομία το σύγχρονο σύστημα κοινωνικής επανένταξης– κυβέρνησαν την κοινωνία «με βάση όχι το δίκαιο αλλά την τεχνική, όχι τον νόμο αλλά την ομαλοποίηση, όχι τον κολασμό αλλά τον έλεγχο». Ο Φουκώ περιγράφει τις απαρχές και τη δυναμική αυτού που άλλοι (Φίλιπ Ριφ, Νίκολας Κίτρι) έχουν αποκαλέσει θεραπευτικό Κράτος.
Ο Φουκώ, προκειμένου να αναγνωρίσει τα χαρακτηριστικά στοιχεία της στάσης του νεωτερικού κόσμου απέναντι στο σεξ και να τα διακρίνει από προηγούμενες παραδόσεις, συγκρίνει την επιστημονική με την κλασική στάση και με την ανατολίτικης φιλοσοφίας «τέχνη του έρωτα», οι οποίες οργάνωναν τη σεξουαλική εμπειρία ως ένα σώμα καλά φυλαγμένων μυστικών που μεταφέρονται –όπως και άλλα ιερά μυστήρια– από τον δάσκαλο κάτοχο των μυστικών στον μαθητευόμενο. Ο αυθέντης μυούσε τον αρχάριο σε απόκρυφα μυστικά και καθοδηγούσε την πορεία του «με μιαν αλάθευτη γνώση κι αυστηρότητα».
Σύμφωνα με τον Φουκώ, η εξομολογητική ιεροτελεστία της Αντιμεταρρύθμισης αντιπροσώπευσε την πρώτη ρήξη με την αρχαία τέχνη του έρωτα. Όπως ο Αριές ανέγνωσε στην Αντιμεταρρύθμιση ένα νέο ενδιαφέρον γύρω από τη διαμόρφωση της προσωπικότητας και την πειθάρχηση της παιδικής ηλικίας (και την πειθαρχία εν γένει), αλλά και ο ίδιος ο Φουκώ στο πρώιμο έργο του είδε τη «μεγάλη εγκάθειρξη» [10] του 17ου αιώνα ως την απαρχή μιας ενορχηστρωμένης προσπάθειας ένταξης της φτώχειας, του εγκλήματος και της τρέλας στο οργανωμένο πεδίο του Κράτους –το «νέο φάρμακο για τη φτώχεια» όπως το αποκάλεσε ο R.H. Tawney– έτσι και τώρα ο Φουκώ βρίσκει μια άλλη έκφραση αυτής της κοινωνικής ώθησης στη μεταρρύθμιση της Καθολικής τελετουργίας της Ομολογίας. «Από τον 16ο αιώνα κι έπειτα, αυτή η ιεροτελεστία αποσπάστηκε από το μυστήριο της μετάνοιας και μέσω της αγωγής των ψυχών και της καθοδήγησης της συνείδησης… μετανάστευσε προς την παιδαγωγική, προς τις σχέσεις μεταξύ ενηλίκων και παιδιών, τις οικογενειακές σχέσεις, την ιατρική και την ψυχιατρική». Η χριστιανική παράδοση του μετανοητικού αυτοελέγχου έγινε η βάση της σύγχρονης scientia sexualis, η οποία προσάρμοσε την «παλιά διαδικασία της Ομολογίας στους κανόνες του επιστημονικού Λόγου». Κατά τον 19ο αιώνα, «οι ίδιοι γιατροί που απέβλεπαν στον έλεγχο της ασθένειας μέσω της υποβολής της σε εξονυχιστική εξέταση, ήλπιζαν να διευθύνουν και να καθοδηγήσουν τη σεξουαλική δραστηριότητα μέσω των αναλυτικών Λόγων». Η ψυχαναλυτική εξομολόγηση αντιπροσώπευε μια μεταγενέστερη λειτουργία των ίδιων διαδικασιών.
Η αυξανόμενη αναγνώριση της σημασίας του σεξ στη διαμόρφωση της προσωπικότητας έθεσε νέες βάσεις όσον αφορά την εποπτεία της ανατροφής του παιδιού και της οικογενειακής ζωής από τους γιατρούς. Η οικογένεια του 19ου αιώνα έγινε ο βασικός μηχανισμός αυτού που ο Φουκώ αποκαλεί ανάπτυξη της σεξουαλικότητας. Οι γιατροί, υποβάλλοντας τη σεξουαλική παθολογία της οικογένειας σε ενδελεχή έρευνα, προσπάθησαν να αναχαιτίσουν την άνοδο της «σύγχρονης νεύρωσης», της σεξουαλικής διαστροφής, του αυνανισμού, της πορνείας, των αφροδισίων νοσημάτων, της σωματικής και ηθικής εξαχρείωσης. Η ίδια η οικογένεια, με την ενθάρρυνση των ειδικών, «ψάχνει να ανακαλύψει και τα παραμικρά χνάρια σεξουαλικότητας στους κόλπους της, αποσπάει από τον ίδιο της τον εαυτό ακόμα και τις πιο δύσκολες ομολογίες, εκλιπαρεί την ακρόαση όλων εκείνων που είναι σε θέση να ξέρουν πολλά και ανοίγεται πέρα για πέρα στον ατελεύτητο έλεγχο».
Ίσως επειδή η Ιστορία της Σεξουαλικότητας σχεδιάστηκε ώστε να είναι ο πρώτος από μια σειρά τόμων πάνω στο θέμα, ο Φουκώ δεν επεξεργάστηκε το θέμα της οικογένειας. Αλλά ο ακόλουθος και συνάδελφός του Ζακ Ντονζλώ έχει επεκτείνει τη φουκωική ανάλυση της νεωτερικής πειθαρχίας στο βιβλίο του Η αστυνόμευση των οικογενειών (1979). Η πρωτοτυπία της ανάλυσης του Ντονζλώ είναι εντυπωσιακή όταν συγκρίνεται με την λίγο πολύ κοινότοπη μεταχείριση περίπου παρόμοιων ζητημάτων από την πλευρά του Ντέγκλερ. Ο Ντονζλώ, όπως και o Ντέγκλερ, κατανοεί τις συνδέσεις μεταξύ της λατρείας της οικιακής ζωής του 19ου αιώνα, όπως είθισται να αποκαλείται από τους αμερικανούς διανοητές, και της χειραφέτησης των γυναικών. Βλέπει ότι «ο έλεγχος των γεννήσεων και η γυναικεία “ελευθερία” στηρίχτηκαν στον παλιό κοινωνικό προορισμό των γυναικών, στον ρόλο τους ως φορείς του πολιτισμού».
Αλλά βλέπει επίσης αυτό που διαφεύγει απ’ τον Ντέγκλερ: ότι ο ρόλος των γυναικών ως ιεραπόστολοι της κουλτούρας, που είναι στενά συνδεδεμένος με τον οικιακό τους εγκλεισμό αλλά που εξυπηρετεί ταυτόχρονα την απαίτηση για ευρύτερη κοινωνική επιρροή και για συμμετοχή στη δημόσια ζωή, ήταν σε κάποιο βαθμό προμελετημένη κατασκευή των γιατρών, στην προσπάθειά τους να κάνουν τις συζύγους και τις μητέρες παράγοντες της ιατρικής επιρροής (της ιατρικής «αποικιοποίησης» της οικογένειας). Ο Φουκώ, όπως έχουμε δει, αρνείται την κοινά αποδεκτή ερμηνεία της ηθικής προόδου του 19ου αιώνα, σύμφωνα με την οποία η άνοδος του φιλανθρωπισμού οδήγησε στην κατάργηση των δημόσιων βασανιστηρίων. Μια τέτοιου τύπου ερμηνεία της ιστορίας της οικογένειας έχει δοθεί και από άλλους ιστορικούς όπως οι Έντουαρντ Σόρτερ, Λώρενς Στόουν και Ντέγκλερ, οι οποίοι θεωρούν την ανάπτυξη της οικειότητας, την άνοδο του «συντροφικού γάμου», την ανοιχτόμυαλη στάση απέναντι στο σεξ και τον σεβασμό των παιδιών από τους γονείς τους ως τα θεμελιώδη συστατικά της οικιακής ζωής του 19ου αιώνα.
Παρόλο που ο Ντονζλώ δεν αντιπαρατίθεται στην ανωτέρω ερμηνεία ευθέως, την αποκηρύσσει εμμέσως στο βιβλίο του, κινούμενος πάνω στην ίδια λογική που οδήγησε τον Φουκώ να απορρίψει την ερμηνευτική προσέγγιση της σχολής των Ουίγων [11]. Η «ιδιωτικοποίηση» της οικογενειακής ζωής της αστικής τάξης, όπως την περιέγραψαν τόσο ο Αριές όσο και άγγλοι και αμερικανοί ιστορικοί που επηρεάστηκαν από την σκέψη του, πραγματοποιήθηκε ακριβώς τη στιγμή που άλλες δυνάμεις έθεταν την οικογένεια υπό την επιτήρηση και τον έλεγχο των γιατρών. Η μελέτη του Ντονζλώ είναι από τις πρώτες που ανταποκρίνεται και στις δύο πλευρές αυτής της εξέλιξης –αφενός, στη νέα αξία της ιδιωτικής ζωής και, αφετέρου, στην παραβίαση της τελευταίας από τον «κηδεμονικό μηχανισμό» του σύγχρονου Κράτους [12].
Η συμβατική ερμηνεία της ιστορίας της οικογένειας, όπως θεμελιώθηκε τα τελευταία είκοσι χρόνια, όχι μόνο παραβλέπει την ειρωνική κατάληξη των κατά τ’ άλλα καλοπροαίρετων μεταρρυθμίσεων (ορθολογικοποίηση της ιδιωτικής ζωής) αλλά αγνοεί επίσης τις ανταγωνιστικές κοινωνικές σχέσεις εντός των οποίων αυτές οι μεταρρυθμίσεις πήραν σάρκα και οστά. Η αστική λατρεία της οικιακής ζωής ορίστηκε ως τέτοια εναντίον της αριστοκρατικής απαίτησης για άδεια γάμου, αφενός, και της λαϊκής ανηθικότητας, αφετέρου. Υπό το Παλαιό Καθεστώς, το Κράτος βασίστηκε στην οικογένεια, ή ακριβέστερα, στο σύστημα των γαμήλιων συμμαχιών που έλεγχαν τη μεταβίβαση της περιουσίας. Οι φιλανθρωπιστές του 19ου αιώνα αντιτάχθηκαν στις παλιές ρυθμίσεις με τη δικαιολογία ότι οι γαμήλιες επιλογές θα έπρεπε να καθορίζονται από αναπαραγωγικούς και όχι από οικονομικούς σκοπούς. Ισχυρίστηκαν ότι η μέχρι πρότινος εκπαίδευση των γυναικών τις εκγύμναζε μονάχα για την τέχνη της ερωτικής έλξης αντί να τις προετοιμάζει για τη μητρότητα. Στα μάτια τους, το παλιό σύστημα των προσυμφωνημένων γάμων, όπου οι γυναίκες αντιμετωπίζονταν ως στολίδια και αντικείμενα γαμήλιας ανταλλαγής, προωθούσε την ακολασία και στα δύο φύλα, διαιώνιζε το περιβόητο «δύο μέτρα και δύο σταθμά» στη σεξουαλική ηθική μιας και καταδίκαζε με υποκριτικό τρόπο τις σεξουαλικές απρέπειες των γυναίκων ενώ τις ανεχόταν στους άντρες και οδήγησε στην άνοδο της πορνείας και των αφροδισίων νοσημάτων, που υπέσκαπταν την υγεία του έθνους. Κοντολογίς, το σύστημα της γαμήλιας ανταλλαγής διάβρωσε τη συνουσία και τον γάμο μέσω της υπαγωγής τους στην προώθηση ιδιωτικών σκοπών –στις οικονομικές και δυναστικές φιλοδοξίες της οικογένειας.
Επειδή η φιλανθρωπική κριτική του παραδοσιακού γάμου έθιξε τα ίδια ζητήματα που έθεταν και οι υπερασπιστές του ρομαντικού έρωτα, οι εκπρόσωποι για τα δικαιώματα των παιδιών, οι μεταρρυθμιστές της εκπαίδευσης και οι φεμινίστριες, είναι εύκολο να παραβλέψουμε τις υγιεινίστικες προθέσεις πίσω από τη μεταρρύθμιση του γάμου ή την επέκταση της αυθεντίας των γιατρών πάνω στην οικογενειακή ζωή. Οι γιατροί συμμάχησαν με τα αδύναμα μέλη της οικογένειας εναντίον της πατριαρχικής αυθεντίας. Προσπάθησαν να κάνουν τις γυναίκες παράγοντες μιας νέας ιατρικής ηθικής. Παρ’ όλα αυτά, στην «προνομιούχα συμμαχία μεταξύ γιατρού και μητέρας», η μητέρα παρέμεινε μια υποταγμένη σύμμαχος. Όπως το θέτει ο Ντονζλώ (ή τουλάχιστον ο μεταφραστής του), «ο γιατρός υπαγορεύει, η μητέρα εκτελεί».
Συνεπώς, η οικογένεια του 19ου αιώνα συγκροτήθηκε σαν ένα «θερμοκήπιο προστατευμένο από εξωτερικές δυνάμεις» αλλά υποκείμενη, την ίδια στιγμή, στην στενή επιτήρηση των γιατρών. Τα παιδιά κατάκτησαν την ανεξαρτητοποίησή τους από τον γονικό έλεγχο αλλά βρέθηκαν, σε μεγάλο βαθμό, υπό τον έλεγχο του Κράτους. «Η οικογενειακή πατριαρχία καταστράφηκε μόνο με το τίμημα της πατριαρχίας του Κράτους».
Ο Ντονζλώ δείχνει ότι η καταστροφή του συστήματος των οικογενειακών συμμαχιών πήγε χέρι χέρι με την εξημέρωση των φτωχών, όπως θα μπορούσαμε να την αποκαλέσουμε. Στις αρχές του 19ου αιώνα, γιατροί και κοινωνικοί λειτουργοί άρχισαν να υποστηρίζουν ότι τα κατώτερα στρώματα βρίσκονταν σε μια κατάσταση χρόνιας εξαχρείωσης εξαιτίας των παράτυπων γάμων, του μπασταρδέματος, της αιμομιξίας καθώς και άλλων μορφών σεξουαλικής ανηθικότητας και γι’ αυτό τον λόγο απέτρεπαν τους φτωχούς απ’ το να γίνουν βιομηχανικοί εργάτες και τους έκαναν να εξαρτώνται από τη δημόσια φιλανθρωπία. Οι μεταρρυθμιστές ήλπιζαν ότι θα οδηγούσαν τα κατώτερα στρώματα στην εγκράτεια και την οικονομική ανεξαρτησία μέσω των εύρυθμων λειτουργιών της οικιακής ζωής. Για άλλη μια φορά προσπάθησαν να χρησιμοποιήσουν τη σύζυγο εναντίον του άντρα της και να μετατρέψουν τις γυναίκες σε διαιτήτριες της οικιακής ηθικής. Κατά τη διατύπωση του Ντονζλώ, αντικατέστησαν μια διακυβέρνηση των οικογενειών με μια διακυβέρνηση μέσω της οικογένειας.
Αυτές οι μεταρρυθμίσεις διέβρωσαν «τους λαϊκούς θύλακες που διασφάλιζαν την αυτονομία των δεσμών μεταξύ των γενεών». Τα σχολεία, οι υπηρεσίες κοινωνικής εργασίας και τα δικαστήρια ανηλίκων έθεσαν τις σχέσεις μεταξύ γονέων και παιδιών υπό την επίβλεψη του Κράτους. Το εποπτικό σύστημα, όπως σημειώνει ο Ντονζλώ, «έθρεψε τη δυσπιστία μεταξύ των μελών [της οικογένειας]» ενώ εξάλειψε τη σχέση αντιπαλότητας μεταξύ παιδιού και δικαστηρίου δημιουργώντας μια κατάσταση στην οποία τα δικαιώματα της οικογένειας εξαρτώνταν από την προθυμία της να συνεργαστεί με τους μηχανισμούς επιβολής του νόμου. Το δικαστήριο ανηλίκων αντικατέστησε την τιμωρία με την πρόληψη και τη δικαστική απόφαση με την επιτήρηση. Η μεταχείριση των αδικημάτων του εφήβου ως συμπτώματα ενός άρρωστου οικιακού περιβάλλοντος δικαιολόγησε την έναρξη των ερευνών πάνω στην οικογενειακή ηθική από τους «τεχνικούς των ανθρώπινων σχέσεων», οι οποίοι απομάκρυναν το παιδί από το σπίτι του αν κρινόταν αναγκαίο και απαιτούσαν την συμμόρφωση των οικογενειών στις νέες αρχές της δημόσιας υγιεινής.
Οι γονείς που καλούσαν την αστυνομία ή τους κοινωνικούς λειτουργούς, με την ελπίδα ότι η εξωτερική παρέμβαση θα ισχυροποιούσε την αυθεντία τους πάνω σε ένα πεισματάρικο παιδί, διαπίστωναν αντίθετα ότι το παιδί μεταφερόταν στην αυθεντία των επαγγελματιών. «Ο δικαστής ανηλίκων, αφού εξετάζει τα αποτελέσματα της έρευνας [την περιπτωσιολογική αναφορά του κοινωνικού λειτουργού], αντί μιας επιθυμητής για τους γονείς επίπληξης αποφασίζει υπέρ μιας εκπαιδευτικής βοήθειας που έχει έναν εντελώς άλλο στόχο, μιας και φέρνει τον έφηβο στη σφαίρα του κηδεμονικού συμπλέγματος αποκόπτοντάς τον από την οικογενειακή αυθεντία και οδηγώντας τον σε μια κοινωνική αυθεντία, . . . όλα προκειμένου να τον αποτρέψουν απ’ το να μολύνει τα αδέλφια του έτσι ώστε οι γονείς του να καταστούν ικανοί στην αφοσίωση των νεότερων παιδιών τους».
Φυσικά, οι αρχιτέκτονες του δικαστηρίου ανηλίκων δικαιολόγησαν τις ενέργειές τους πάνω σε φιλανθρωπικές βάσεις. Ισχυρίστηκαν ότι αυτό θα έκανε το δικαστήριο φίλο του ανήλικου παραβάτη και σύμμαχο της οικογένειας. «Αλλά αυτά είναι ευσεβείς πόθοι», σύμφωνα με τον Ντονζλώ, «που κρύβονται πίσω από αιτίες πολύ λιγότερο “δημοκρατικές”». Η φιλανθρωπική παρέμβαση στην οικογένεια, όπως υποστηρίζει ο Ντονζλώ, ήταν μια «σκόπιμη στρατηγική αποπολιτικοποίησης». Υπό τον φόβο της ταξικής σύγκρουσης, η φιλανθρωπία ανήκε σε μια ευρύτερη προσπάθεια ελέγχου των φτωχών, αντιμετώπισης της σοσιαλιστικής προπαγάνδας και μετατροπής των πολιτικών διαδικασιών σε διοικητικές. Οι μεταρρυθμιστές σχεδίασαν έναν νέο τρόπο της οικιακής ζωής ως εναλλακτική τόσο του πατερναλισμού του Παλαιού Καθεστώτος, ο οποίος έκανε τις κατώτερες τάξεις να εξαρτώνται από την ελεημοσύνη και τη noblesse oblige [υποχρεωτική ευγένεια], όσο και του σοσιαλισμού. Σύμφωνα με τα λεγόμενά τους, οι υγιειονομικές και οι πολιτικές ευαισθησίες ήταν «αδιαχώριστες».
Σύμφωνα με τον Ντονζλώ, για να μπορέσουμε να κατανοήσουμε τα διακριτά χαρακτηριστικά της νεωτερικής «συντροφικής» οικογένειας θα πρέπει να την αντιληφθούμε ως μια φιλελεύθερου τύπου λύση στα προβλήματα της βιομηχανικής κοινωνίας –και πιο συγκεκριμένα, όσον αφορά την αντιμετώπιση των αναταραχών στη βιομηχανική κοινωνία χωρίς την ανάγκη δημιουργίας ενός παντοδύναμου αυταρχικού Κράτους. Οι φιλελεύθεροι στη Γαλλία (όπως και σε άλλες χώρες) προσπάθησαν να κινηθούν μεταξύ των συντηρητικών πατερναλιστών, οι οποίοι υποστήριξαν την οικογένεια ως τη βάση της κοινωνικής τάξης πραγμάτων και έβλεπαν οποιαδήποτε αλλαγή ως απειλή για την ακεραιότητα της οικιακής μονάδας, και των σοσιαλιστών, οι οποίοι ήθελαν να αντικαταστήσουν το ρόλο του γονέα με το Κράτος. Τελικά, υπερφαλάγγισαν τους αντιπάλους τους δημιουργώντας ένα θεραπευτικό Κράτος το οποίο άφησε την οικογένεια, κατά το μάλλον ή ήττον, ανέπαφη, υποβάλλοντάς την όμως σε ασταμάτητη εποπτεία.
Ο νέος εξοπλισμός της θεραπευτικής παρέμβασης μεσολάβησε μεταξύ «οικογενειοκρατικών» και σοσιαλιστικών στρατηγικών και τελικώς τις κατέστησε αμφότερες απαρχαιωμένες. Οι αντιπαραθέσεις που έζωσαν τον θεσμό της οικογένειας στις αρχές του 19ου αιώνα αφήνουν πλέον μια αρχαϊκή αίσθηση (παρά την αναβίωσή τους τη δεκαετία του 1970). Δεν μπορούμε πλέον να πάρουμε πολύ στα σοβαρά είτε την κατακραυγή για την αυτογενοκτονία (race suicide) και την επικείμενη εξαφάνιση της οικογένειας είτε, απ’ την άλλη, την ιατρική ουτοπία του σοσιαλισμού που οραματίστηκε τον ολικό έλεγχο της αναπαραγωγής από το Κράτος. Η σύγχρονη οικογένεια στη Δύση δεν είναι ούτε πατριαρχική, ούτε σοσιαλιστική. Είναι μια «προηγμένη φιλελεύθερη οικογένεια», σύμφωνα με τα λεγόμενα του Ντονζλώ, που εξυπηρετείται από έναν «μικρό στρατό συμβούλων και ψυχολόγων» οι οποίοι ούτε «αναθέτουν σε κάποιον, δικτατορικά, την οικογενειακή ζωή», ούτε «σκοπεύουν να την καταστρέψουν».
Ο θρίαμβος της θεραπευτικής πίστης, όπως την αποκάλεσε ο Φιλιπ Ριφ, έχει προμηθεύσει το φιλελεύθερο Κράτος με ένα νέο σύστημα έμμεσων ελέγχων το οποίο συντηρεί την εικόνα ή και ακόμα κάποια απ’ την πραγματικότητα της ιδιωτικής πρωτοβουλίας –τόσο στην οικογένεια, όσο και στην οικονομία– εντός μιας ευρύτερης δομής επαγγελματικής επίβλεψης. Υπ’ αυτή την έννοια, σύμφωνα με τον Ντονζλώ, ο Φρόυντ αποδείχτηκε ότι είναι ο Κέυνς της οικογένειας. Αυτό που περιγράφει ο Ντονζλώ ως ψυχαναλυτική οπτική –αλλά θα ήταν καλύτερο να περιγραφεί ως «σχεσιακή μανία», κοινή τόσο στη συμπεριφορική όσο και στην ανθρωπιστική ψυχολογία, και λίγο έχει να κάνει με την ψυχανάλυση ως τέτοια– παρέχει μια νέα ηθική, η οποία κατηγορεί «τίποτα συγκεκριμένα και τα πάντα γενικώς». Ο θεραπευτικός μηχανισμός υποτάσσει την οικογένεια στους «μηχανισμούς κοινωνικής επιτήρησης» σε αντιδιαστολή με την άμεση παρέμβαση του Κράτους. Σώζει την «αναφορά στην οικογένεια χωρίς την οποία ο “κτητικός ατομικισμός” δεν έχει λειτουργικές δυνατότητες», διατηρεί όμως ένα άγρυπνο βλέμμα πάνω στην παθολογία της πυρηνικής οικογένειας αναζητώντας την απελευθέρωση των ατόμων από τις υπέρμετρες συναισθηματικές απαιτήσεις της. Κοντολογίς, αφήνει την οικογένεια «συνεχώς “δικαιολογημένη” στη θεωρία και συνεχώς ύποπτη στην πράξη».
Μεγάλο μέρος της τρέχουσας δημόσιας αντιπαράθεσης όσον αφορά την οικογένεια, τόσο στις Η.Π.Α. όσο και στη Γαλλία αναμφίβολα, συνεχίζει να διαμορφώνεται γύρω από παρωχημένες εικασίες. Από τη δεκαετία του ‘50 κι έπειτα, η Αριστερά αποδοκιμάζει συνεχώς την αναβίωση των συναισθημάτων υπέρ της οικογένειας, λες και η σύγχρονη λατρεία της «συντροφικής», «αναπτυξιακής» και ψυχιατρικής οικογένειας σηματοδότησε την αναβίωση της πατριαρχικής αυθεντίας σε όλη της την αυστηρότητα [13]. Η Δεξιά, απ’ την άλλη, βλέπει στην επέκταση των θεραπευτικών ελέγχων την απειλή (μεταξύ άλλων) του κρατισμού. Οι προσπάθειες να γίνει κατανοητό πώς δουλεύουν αυτοί οι έλεγχοι και να περιγραφούν οι συνέπειες τους στον γάμο και την κοινωνικοποίηση των νέων, αφομοιώνονται αμέσως από ένα γερασμένο και απαρχαιωμένο διάλογο σχετικά με το «μέλλον της οικογένειας». Η Δεξιά επικροτεί αυτές τις έρευνες ως μια άμυνα της οικογένειας στο ιδεολογικό πεδίο, η Αριστερά τις καταδικάζει ως απολογία για την αναβίωση της πατριαρχικής αυθεντίας και οι επαγγελματίες κοινωνικών υπηρεσιών προσπαθούν να τις ενσωματώσουν στη δική τους ατέρμονη εκστρατεία για μια πιο αποτελεσματική «αστυνόμευση των οικογενειών».
Συνεπώς, το βιβλίο του Κάρλ Ντέγκλερ κλείνει –ακριβώς όπως θα περιμέναμε– με μια συζήτηση γύρω από το ανυπόστατο και δίχως νόημα ζητήμα σχετικά με το εάν η οικογένεια έχει μέλλον. Η χρόνια δημοτικότητα αυτής της κενής αντιπαράθεσης προσφέρει ακόμη ένα παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο η προσοχή μας έχει μετατοπιστεί προς «την οικογένεια» ενώ θα ήταν προτιμότερο να επικεντρωθεί στην μεταβαλλόμενη ποιότητα των σχέσεων μεταξύ αντρών και γυναικών, γονέων και παιδιών. Ο Ντέγκλερ αρθρώνει το γνώριμο επιχείρημα πως το υψηλό ποσοστό γάμων, η επιμήκυνση του χρόνου που τα παιδιά μένουν στο σπίτι και η απουσία μιας οποιασδήποτε ανόδου στον αριθμό των γυναικών που επιλέγουν να μείνουν άτεκνες, όλα μαζί υποδηλώνουν –παρόλη την πτώση των ποσοστών γεννήσεων και την άνοδο των ποσοστών διαζυγίων– πως η οικογένεια είναι «εδώ για να μείνει» [14].
Αλλά αυτό το επιχείρημα σχετικά με την επιβίωση της οικογένειας είναι εκτός θέματος. Η συμβατική κατανόηση της ιστορίας της οικογένειας γεννά μια τέτοια αντιπαράθεση μόνο και μόνο επειδή αντιμετωπίζει «την κρίση της οικογένειας», όπως το θέτει ο Ντονζλώ, «ως αποτέλεσμα της εξέλιξης των ηθών, με την ανάπτυξη του ψυχολογισμού και του ψυχαναλυτισμού ως τη λύση». Μια πιο διεισδυτική άποψη, σαν αυτή που υπογραμμίζει τη «γενεαλογία της συμβουλευτικής», όπως την αποκαλεί ο Ντονζλώ, δεν δίνει καμιά στήριξη ούτε στη Δεξιά, ούτε στην Αριστερά, και ακόμα λιγότερη στον ψυχιατρικό μηχανισμό που επιζητεί να διαμεσολαβήσει μεταξύ των δύο (και ο οποίος, όπως παρατηρεί ο Ντονζλώ, είναι εξίσου συμβατός με μια ιδεολογική άμυνα της οικογένειας και ένα λαϊνγκικού τύπου κατηγορητήριο της οικογένειας). Μια τέτοιου είδους ερμηνεία ιχνογραφεί την κατάρρευση της πατριαρχικής αυθεντίας και την άνοδο της θεραπευτικής, και συνεπώς καθιστά την έκκληση για αναβίωση της πατριαρχίας και την καταδίκη της σύγχρονης οικογένειας ως παράγοντα αδιάκοπης πατριαρχικής κυριαρχίας εξίσου άτοπες. Αυτή η νέα ερμηνεία της ιστορίας της οικογένειας υπονομεύει επίσης τη θέση αυτών που φωνασκούν για λύσεις στην «κρίση της οικογένειας» επειγόντως. Ο Ντονζλώ αρνείται πεισματικά να προσφέρει εποικοδομητικές προτάσεις για αλλαγές. Αν τις προσφέρει, επιμένει ο ίδιος, σημαίνει πως αποδέχεται τις ιστορικές εικασίες πάνω στις οποίες βασίζεται η απαίτηση για πρακτικές λύσεις. Τί βγαίνει απ’ αυτή την απαίτηση, διερωτάται,
«όταν αμφισβητούμε τις εικασίες της και όταν αναλογιζόμαστε πως η ανάδυση της νεωτερικής οικογένειας και η επέκταση των “ψυχο-” οργανισμών είναι μια και μοναδική διαδικασία και που ως τέτοια δεν είναι ούτε κατ’ ελάχιστον πολιτικά αθώα;… Αντί να παρασυρόμαστε απ’ την αναζήτηση λύσεων στις προφανείς δυσφορίες που αναπτύσσονται γύρω και εντός της οικογένειας, θα πρέπει να αναρωτηθούμε: αυτή η κρίση της οικογένειας, μαζί με αυτήν τη ραγδαία εξάπλωση των “ψυχο-” δραστηριοτήτων, για ποιό ακριβώς πρόβλημα συνιστούν τη λύση»;
Η απάντηση σ’ αυτή την ερώτηση θα έπρεπε πλέον να είναι ξεκάθαρη. Το πρόβλημα –η λύση του οποίου έχει ταλανίσει το κοινωνικό φαντασιακό τους δύο τελευταίους αιώνες– ήταν η αντικατάσταση μιας δυσφημισμένης πατριαρχικής αυθεντίας με μια νέα μορφή κοινωνικής πειθαρχίας που φρενάρει την ολική κυριαρχία του Κράτους. Αλλά αυτός ο νεός τρόπος μη-καταναγκαστικού, μη-αυταρχικού και εκμεταλλευτικού ελέγχου θέτει το δικό του είδος κινδύνου στους δημοκρατικούς θεσμούς που επιδιώκει να προφυλάξει. Κάπου εδώ η δική μου αντίληψη για την τρέχουσα κατάσταση ξεκινά να παρεκκλίνει απ’ αυτήν του Ντονζλώ. Αυτός βλέπει στους Φρόυντ και Κέυνς δυο σταθεροποιητές της φιλελεύθερης τάξης πραγμάτων. Προσπερνώντας από πλευράς μου την εγγύτητα που προσδίδεται στον Φρόυντ με τον «κηδεμονευτικό μηχανισμό», πράγμα που οφείλεται περισσότερο στους επικριτές και τους ρεβιζιονιστές του, νομίζω ότι ο Ντονζλώ αγνοεί την αστάθεια τόσο των κεϋνσιανών όσο και των ψυχιατρικών μεθόδων ρύθμισης.
Τα κεϋνσιανά οικονομικά βοήθησαν στον έλεγχο ορισμένων μακροχρόνιων προβλήματων του φιλελεύθερου καπιταλισμού αλλά δεν προσέφεραν μια μακροπρόθεσμη λύση, όπως όλοι μπορούμε να δούμε πλέον ξεκάθαρα. Το ίδιο πράγμα μπορούμε να πούμε ότι συνέβη και με τους θεραπευτικούς τρόπους κοινωνικού ελέγχου, οι οποίοι δημιουργούν νέες μορφές εξάρτησης και αποθαρρύνουν τη συμμετοχή στην πολιτική ζωή. Με αυτό τον τρόπο, απλοποιούν ορισμένα απ’ τα προβλήματα κοινωνικής πειθάρχησης αλλά την ίδια στιγμή κάνουν όλο και πιο δύσκολη για τους πολιτικούς ηγέτες την κινητοποίηση της δημόσιας στήριξης των πολιτικών τους προγραμμάτων, όταν προκύπτει αναγκαιότητα για κάτι τέτοιο. Η εκλογική «απάθεια», η λαϊκή αδιαφορία, ο κυνισμός και η εθνική «δυσφορία» για τις οποίες οι πολιτικοί ηγέτες επιστούν την προσοχή μας, όλα μαζί μαρτυρούν τη διάβρωση των παλιότερων μηχανισμών λαϊκής συμμετοχής και την αναγωγή του πολίτη σε καταναλωτή εξειδικευμένων γνώσεων.
Ένα παθητικό, καχύποπτο και απολίτικο εκλογικό σώμα δεν μπορεί πλέον να αφυπνιστεί από εκκλήσεις για εθνική αλληλεγγύη. Οι ηγέτες που κάνουν κήρυγμα για θυσίες σε ένα τέτοιο εκλογικό σώμα απλώς χάνουν τον χρόνο τους. Σε μια κοινωνία που παραμένει τυπικώς δημοκρατική, οι άνθρωποι θα κάνουν θυσίες μόνο υπέρ πολιτικών προγραμμάτων στη διαμόρφωση των οποίων έβαλαν κι οι ίδιοι ένα χεράκι. Οι νέοι μηχανισμοί θεραπευτικού ελέγχου, παρ’ όλα αυτά, τείνουν να αποκλείουν τους ανθρώπους από την ενεργό συμμετοχή στην πολιτική ζωή ή από οποιαδήποτε άλλη απόφαση τους αφορά. Οι διευθυντές του θεραπευτικού Κράτους, έχοντας σε κάποιο βαθμό εξημερώσει έναν προηγουμένως επαναστατικό πληθυσμό, βρίσκονται τώρα αντιμέτωποι με μια πλήρη «κρίση αυτοπεποίθησης».
Στις προκριματικές εκλογές του 1980 στη Νέα Υόρκη, μια νοικοκυρά απ’ το Μανχάτταν εξηγούσε ότι επρόκειτο να ψηφίσει τον Κένεντι, δίχως να είναι στις προθέσεις της, επειδή είχε κουραστεί να ακούει απ’ τον πρόεδρο Κάρτερ για τις θυσίες που αναμένει ο τελευταίος απ’ αυτήν να κάνει στους καιρούς λιτότητας που έρχονται. «Μισώ τον Κάρτερ», είπε. «Ο Κάρτερ μου λέει ότι θα υποφέρω. Εγώ δεν θέλω να υποφέρω». Αυτή η δήλωση δραματοποιεί την «κρίση αυτοπεποίθησης» που αντιμετωπίζουν οι φιλελεύθεροι ηγέτες.
Οι προοπτικές για το φιλελεύθερο Κράτος, τόσο στη θεραπευτική όσο και στην κεϋνσιανή του μορφή, δεν είναι καλές. Στις μέρες που έρχονται, θα πρέπει είτε να υιοθετήσει ανοιχτά δικτατορικές μορφές ελέγχου είτε να δώσει χώρο σε ένα αληθινά πιο δημοκρατικό σύστημα. Εν τω μεταξύ, όσοι νοιάζονται για το «μέλλον της οικογένειας» καλά θα έκαναν να ακολουθήσουν τον δρόμο που χάραξε ο Ντονζλώ και να μην έχουν καμία σχέση με την επίσημη αναζήτηση μιας εθνικής πολιτικής για τις οικογένειες. Αυτό που χρειάζεται η οικογένεια είναι ένα πολιτικό σχέδιο που θα κρατήσει τους αξιωματούχους στη θέση τους.
[1] Σ.τ.μ.: C. Lasch, “Life in the Therapeutic State”, Women and the Common Life [Οι γυναίκες και η από κοινού ζωή], Νέα Υόρκη/Λονδίνο, W.W. Norton, 1997, σσ. 161-186. Πρόκειται για το ένατο κεφάλαιο του συγκεκριμένου βιβλίου του αμερικανού ιστορικού και κοινωνιολόγου Κρίστοφερ Λας, το οποίο εκδόθηκε μεταθανάτια από την κόρη του και επί της ουσίας αποτελείται από συλλογή άρθρων που είχε κατά καιρούς γράψει ο Λας σχετικά με το γυναικείο ζήτημα, τον φεμινισμό, την οικογένεια και τις έμφυλες σχέσεις. Στα ελληνικά είναι μεταφρασμένα τα έργα του Λιμάνι σε έναν άκαρδο κόσμο: η οικογένεια υπό πολιορκίαν, Ο ελάχιστος εαυτός: ψυχική επιβίωση σε καιρούς αναστάτωσης, Η κουλτούρα του ναρκισσισμού: η αμερικανική ζωή σε μια εποχή μειούμενων προσδοκιών και Η εξέγερση των ελίτ και η προδοσία της δημοκρατίας, όλα από τις Εκδόσεις Νησίδες.
[2] Σ.τ.μ.: Όσον αφορά το ζήτημα της «διαίρεσης της εργασίας με βάση το φύλο» ή αλλιώς του «έμφυλου καταμερισμού της εργασίας» (division of sexual labor) ο Λας το θίγει εκτενώς στο πέμπτο κεφάλαιο του ίδιου βιβλίου. Κατά την άποψη του Λας, αν και σε όλες τις κοινωνίες υπάρχει ένας διαχωρισμός της αντρικής από τη γυναικεία εργασία (διαχωρισμός που όντως διατηρεί τις γυναίκες υποταγμένες στην πατριαρχία), είναι η σύγχρονη εποχή που, μέσω ορθολογικών μεθόδων και θεραπευτικών ελέγχων, δημιούργησε αυτόν τον αυστηρό καταμερισμό της εργασίας βάσει του φύλου και της σεξουαλικότητας περιορίζοντας τη γυναίκα σε μια κατάσταση μόνιμης μητρότητας και οικιακής εργασίας. Αυτή η νέα θέσμιση στις έμφυλες σχέσεις εντοπίζεται στην άνοδο της προαστιακής ζωής όπου οι γυναίκες εγκλωβίζονται στον οίκο και απομακρύνονται χωρικά απ’ τη δημόσια ζωή, με αποτέλεσμα να παρακμάσουν μια σειρά από πολιτικές δραστηριότητες στις οποίες οι γυναίκες (παντρεμένες ή ανύπαντρες) είχαν ενεργό συμμετοχή ή ακόμα και εξ’ ολοκλήρου οργανωτική αρμοδιότητα, από τις φιλανθρωπίες μέχρι την εκστρατεία κατά της δουλείας, το ειρηνικό κίνημα, το εργατικό κίνημα και φυσικά το κίνημα για την ισότητα των δύο φύλων. Όπως αναφέρει ο ίδιος, για να τονίσει τη σύγχυση που δημιουργείται γύρω από το θέμα, «η διαίρεση της εργασίας που επικράτησε στη μεταπολεμική εποχή κατέληξε κατά συνέπεια να ταυτίζεται – με μια αντίστοιχη απώλεια της διανοητικής σαφήνειας – με τη διαίρεση της έμφυλης εργασίας γενικά». Βλ. C. Lasch, “The Sexual Division of Labor, the Decline of Civic Culture and the Rise of the Suburbs” [Η έμφυλη διαίρεση της εργασίας, η παρακμή της πολιτικής κουλτούρας και η άνοδος των προαστίων], Women and the Common Life, ό.π., σσ. 93 – 120.Στα ίδια πλαίσια, το δόγμα των «έμφυλων σφαιρών» (sexual spheres) αναπτύχθηκε κατά κύριο λόγο την περίοδο της Βιομηχανικής Επανάστασης και θεμελιωνόταν στην αντίληψη της χωρικής διαίρεσης βάσει της σεξουαλικότητας και του φύλου. Έτσι, στους άντρες ανήκε η δημόσια σφαίρα, δηλαδή η ενασχόληση με την πολιτική, τις διεθνείς σχέσεις, την οικονομία και τη δικαιοσύνη, ενώ οι γυναίκες προορίζονται για την ιδιωτική σφαίρα (τον οίκο) και την ενασχόληση με την οικιακή εργασία και την παιδική ανατροφή. Η εκβιομηχάνιση των κοινωνιών οδήγησε στην απώλεια του ελέγχου των μέσων παραγωγής από τον οίκο (όπως συνέβαινε στην προβιομηχανική περίοδο με τον θεσμό της «διευρυμένης οικογένειας») με αποτέλεσμα την μετατροπή του οίκου σε μια ξεχωριστή, απομονωμένη και τελικώς ιδιωτική σφαίρα.
[3] Οι ακόλουθες παρατηρήσεις από τον ψυχολόγο Ζερόμ Καγκάν, που παρατίθενται επιδοκιμαστικά από τον Ντέγκλερ προς υποστήριξη της πρόβλεψής του για τη «διάρκεια της οικογένειας», παρέχουν ένα αντιπροσωπευτικό δείγμα της συμβατικής σκέψης επί του θέματος: «καθώς τα σύγχρονα περιβάλλοντα καθιστούν πιο δύσκολη την επίτευξη ενός συναισθήματος ατομικής ισχύος και αποτελεσματικότητας, η απελευθέρωση από κάθε συναισθηματικό δεσμό γίνεται όλο και πιο δυσβάσταχτη. Το συναισθηματικό δέσιμο με την οικογένεια είναι ο μοναδικός βιώσιμος μηχανισμός που είναι διαθέσιμος να ικανοποιήσει αυτή την πείνα». Με άλλα λόγια, η οικογένεια, σύμφωνα με τη συμβατική κοινωνιολογική σοφία, έχει καταλήξει να χρησιμεύει ως «ένα λιμάνι σε έναν άκαρδο κόσμο».
[4] Σ.τ.μ.: Το κίνημα κοινωνικής καθαρότητας (social purity movement) ήταν ένα κοινωνικό κίνημα κατά τα τέλη του 19ου αιώνα, αποτελούμενο κυρίως από γυναίκες και ενεργό κυρίως σε αγγλόφωνες χώρες, που σκόπευε στην εναντίωση μιας σειράς σεξουαλικών πράξεων που θεωρούνταν ανήθικες βάσει της χριστιανικής ηθικής όπως η ρύθμιση ή η απονομιμοποίηση της πορνείας με την παράλληλη κατάργησή της, η απαγόρευση της πορνογραφίας, η κατάργηση των αμβλώσεων, ενώ στους στόχους του κινήματος συμπεριλαμβάνεται ο έμφυλος διαχωρισμός των φυλακών, τα όρια της ηλικίας σεξουαλικής συναίνεσης κ.α. Το εν λόγω κοινωνικό κίνημα επηρέασε σε σημαντικό βαθμό το μεταγενέστερο φεμινιστικό κίνημα καθώς και κινήματα με κύρια ενασχόληση την ευγονική ή τον έλεγχο του αριθμού γεννήσεων.
[5] Aileen S. Kraditor, The Ideas of the Woman Suffrage Movement [Οι ιδέες του γυναικείου κινήματος για το δικαίωμα ψήφου], Κολούμπια, Columbia University Press, 1965. Nancy G. Cott, The Bonds of Womanhood [Οι δεσμοί της γυναικείας φύσης], Νιού Χάβεν, Yale University Press, 1977. Το βιβλίο του Ντέγκλερ αντλεί εκτενώς απ’ αυτές τις δύο ερμηνείες.
[6] Πιθανότατα η ρίζα αυτής της δυσκολίας να βρίσκεται στην ιδέα ότι οι γυναίκες ήταν «σε διαμάχη» με μια κοινωνιολογική αφαίρεση («την οικογένεια») που ενδιέφερε περισσότερο τους λόγιους και τους επαγγελματίες βοηθούς παρά τους συνηθισμένους άντρες και τις συνηθισμένες γυναίκες. Οι γυναίκες, οντως ήταν πολύ συχνά σε διαμάχη με τους άντρες. Παρ’ όλα αυτά, όχι μόνο οι λόγιοι αλλά και οι φεμινίστριες (αναπάντεχα) αποφεύγουν αυτό το γεγονός. Παρά την πρόσφατη συζήτηση γύρω από τα συμφέροντα και τα δικαιώματα των γυναικών, αλλά και τους αγώνες τους για την κατάκτηση πλήρους υπηκοότητας (citizenship), η δήλωση ότι οι άντρες και οι γυναίκες είναι σοβαρά και κατά κάποιον τρόπο θεμελιωδώς «σε διαμάχη» ηχεί μέχρι και σήμερα στους περισσότερους προοδευτικά σκεπτόμενους ανθρώπους όχι απλά ως μια λανθασμένη αλλά ως μια αντιδραστική ερμηνεία του θέματος που, σύμφωνα με την άποψή τους, χρήζει καταδίκης. Ο καθένας συμφωνεί ότι «η οικογένεια» καταπιέζει τις γυναίκες, αλλά κανείς δεν βιάζεται να ρίξει μια σοβαρή ματιά στην καταπίεση των γυναικών απ’ τους άντρες. Νομίζω πως γνωρίζω την αιτία αυτού του δισταγμού: μια τέτοια έρευνα ίσως να κατέληγε στο, αποτροπιαστικό για την ευαισθησία της διαφωτισμένης μας εποχής, συμπέρασμα πως δεν έχουν όλες οι συγκρούσεις μια προφανή θεσμική επίλυση. Αυτή η υπερευαισθησία γύρω από τις έμφυλες συγκρούσεις εξηγεί γιατί οι φεμινίστριες, οι κοινωνικοί λειτουργοί, οι κοινωνιολόγοι και άλλοι επαγγελματίες κριτικοί των οικιακών διευθετήσεων περιορίζουν τις επιθέσεις τους στην «οικογένεια» -ένας ασφαλής στόχος, μιας και «η οικογένεια» δεν μπορεί αντιδράσει, και, επιπρόσθετα, οι άντρες αυτές τις μέρες έχουν τους δικούς τους λόγους (όπως πάντα) να αρνούνται τις αξίες που συσχετίζονται με την οικιακή ζωή.
[7] Σ.τ.μ.: Το κίνημα «κοινωνικής νοικοκυροσύνης» (social housekeeping movement) υπήρξε ένα από τα δυναμικότερα φεμινιστικά κινήματα στις Η.Π.Α. του 19ου αιώνα. Κατά κύριο λόγο προωθούσε την ιδέα ότι η πολιτική είναι «το νοικοκυριό σε ευρεία κλίμακα» και υποστήριζε πως, ακριβώς γι’ αυτό τον λόγο, η συμμετοχή των γυναικών στην πολιτική ζωή μέσω του δικαιώματος ψήφου θα είχε ως αποτέλεσμα το νοικοκύρεμα της δημόσιας σφαίρας καθώς και το ξεσκόνισμα της «βρόμικης» πολιτικής των αντρών. Ένα από τα κεντρικά συνθήματα του κινήματος ήταν: «βρόμικη πολιτική – μπορούμε να την καθαρίσουμε; – δώστε μας την ευκαιρία!». Μαζί με το κίνημα «κοινωνικής καθαρότητας» θεωρήθηκαν δυο από τα πιο δυναμικά «ματερναλιστικά» κινήματα των Η.Π.Α. κατά τα τέλη του 19ου αιώνα.
[8] Σ.τ.μ.: Το Λαϊκίστικο Κόμμα, ή αλλιώς το Κόμμα του Λαού (People’s Party), ήταν ένας πολιτικός σχηματισμός που δραστηριοποιήθηκε στις Η.Π.Α. μεταξύ 1891 και 1908 και γι’ αυτό τον λόγο δεν πρέπει να συγχέεται με τον καθιερωμένο ορισμό του «λαϊκισμού» που ισχύει στις μέρες μας, τόσο σε Ελλάδα και Ευρώπη, όσο και στις Η.Π.Α. (π.χ. το Tea Party). Αποτελούνταν κυρίως από ανθρώπους των λαϊκών τάξεων και βασίστηκε στη συμμαχία μεταξύ της αγροτιάς και του αναδυόμενου αμερικανικού προλεταριάτου. Σε προγραμματικό επίπεδο υποστήριζαν, μεταξύ άλλων, την πληθωριστική οικονομική πολιτική μέσω της απελευθέρωσης των νομισμάτων άργυρου για το ξεπέρασμα της οικονομικής κρίσης (σε αντίθεση με την νομισματική πειθάρχηση που έθετε ο Κανόνας του Χρυσού), την εθνικοποίηση των σιδηροδρόμων, τη διαγραφή χρεών και την αναδιανομή της γης. Σε επίπεδο πολιτικής δράσης το Ποπουλιστικό Κόμμα προωθούσε κινήσεις πολιτικής και οικονομικής ανυπακοής (εναντίον εμπόρων, μεσιτών κ.ο.κ.), ενώ το ευρύτερο πολιτικό πρόταγμα του κόμματος βασιζόταν στην αναδιανομή της ιδιοκτησίας και της πολιτικής εξουσίας, καθώς και στην συμμετοχή του λαού στις πολιτικές αποφάσεις (γι’ αυτό και συχνά οι ιστορικοί αναγνωρίζουν την εγγύτητα μεταξύ ποπουλισμού και αμερικανικού ρεπουμπλικανισμού). Οι ιδεολογικές του επιρροές πηγάζαν από τις ριζοσπαστικές τάσεις του αμερικανικού Διαφωτισμού και ιδιαίτερα από τη σύλληψη της δημοκρατίας μέσα από τους Τζέφερσον, Τζάκσον και Λίνκολν.
[9] To Everyone Was Brave The Rise and Fall of Feminism in America [Όλες ήταν γενναίες: η άνοδος και η πτώση του φεμινισμού στην Αμερική] του Ο’Νιλ δημοσιεύτηκε από το Quadrangle το 1969. Η μελέτη του Λιτς, True Love and Perfect Union: The Feminist Reform of Sex and Society [Η αληθινή αγάπη και η τέλεια σύζευξη: η φεμινιστική μεταρρύθμιση του φύλου και της κοινωνίας], δημοσιεύτηκε το 1980 από την Basic Books.
[10] Σ.τ.μ.: Σ’ αυτό το σημείο ο Λας αναφέρεται στο δεύτερο κεφάλαιο («Η μεγάλη εγκάθειρξη») του βιβλίου του M. Φουκώ, Η ιστορία της τρέλας (1961), μτφρ. Φ. Αμπατζοπούλου, Αθήνα, Ηρίδανος, 2004.
[11] Σ.τ.μ.: Εδώ ο Λας εννοεί τη φιλοσοφία της ιστορίας η οποία θεμελιώθηκε από τους Άγγλους φιλελεύθερους (Whigs). Σύμφωνα με τη λογική των Ουίγων, η ανθρώπινη ιστορία κινείται προοδευτικά και με ντετερμινιστικό τρόπο προς την κατεύθυνση της ανθρώπινης χειραφέτησης και του πνευματικού διαφωτισμού. Κεντρικά σημεία για την ερμηνεία της ιστορίας από πλευράς των Ουίγων, αλλά και από πλευράς των επιγόνων τους –όπως οι Σόρτερ, Στόουν και Ντέγκλερ στους οποίους άλλωστε ασκεί και ο Λας κριτική εξαιτίας των φιλοσοφικών καταβολών της ιστοριογραφίας τους–, είναι ο κοινοβουλευτισμός, τα ανθρώπινα δικαιώματα, η φιλελεύθερη διακυβέρνηση και η επιστημονική πρόοδος. Αυτό όμως ταυτοχρόνως, όπως εξηγεί και ο ίδιος ο Λας, δείχνει και τον περιορισμένο ορίζοντα που θέτει η ίδια η μέθοδος των Ουίγων στην καταγραφή και αφήγηση της ανθρώπινης ιστορίας, καθώς ερμηνεύει ως «πρόοδο» τα αναπόφευκτα αποτελέσματα των φιλελεύθερων και φιλανθρωπικού τύπου μεταρρυθμίσεων που δεν συνιστούν τίποτα άλλο παρά «θεραπευτικές μορφές ελέγχου».
[12] Ο Ρίτσαρντ Σέννετ, σε μια βιβλιοκριτική της Αστυνόμευσης των οικογενειών (The New York Times Book Review, Φεβρουάριος 24, 1980), ισχυρίζεται ότι βρίσκει μια «απόκλιση» μεταξύ της ερμηνείας του Ντονζλώ για την ιστορία της οικογένειας και αυτής που έδωσα εγώ στο Λιμάνι σε έναν άκαρδο κόσμο. «Για τον κ. Λας, η ιστορία της σύγχρονης αστικής οικογένειας είναι μια ιστορία του Κράτους που «εισβάλλει» στον θεσμό της οικογένειας μέσω προνοιακών γραφειοκρατιών, ψυχιατρικών ελέγχων και άλλων επαγγελματικών οργάνων. Για τον κ. Ντονζλώ, η εικόνα της εισβολής είναι λάθος. Από τα μέσα του 18ου αιώνα, όπως υποστήριζει ο Ντονζλώ, το Κράτος έχει παίξει ενεργό ρόλο στη δημιουργία των μορφών της οικογενειακής ζωής όπως την ξέρουμε σήμερα». Δεν έχω ιδέα τί θα μπορούσε να σημαίνει η τελευταία πρόταση. Αυτό πάντως που με ανησυχεί, είναι ότι οι αναγνώστες της βιβλιοκριτικής του Σέννετ θα έχουν την εντύπωση ότι ο Ντονζλώ αποκηρύσσει ρητά τις εικόνες της εισβολής και απέχει απ’ το να χρησιμοποιεί αυτές τις εικόνες στο έργο του. Στην πραγματικότητα, ο Ντονζλώ αναφέρεται κατ’ επανάληψη στην «αποικιοποίηση» της οικογένειας από τους επαγγελματίες βοηθούς, καθώς και στην «πλήρη διείσδυσή» τους στην οικογένεια, στον «ακατάπαυστο τεχνοκρατικό παρεμβατισμό» τους, στη «συνεχή επιτήρηση» που ασκούν πάνω στην οικιακή ζωή, στην «επέκταση του ιατρικού ελέγχου» και στη «μεταβίβαση της κυριαρχίας» από την οικογένεια προς ένα διορθωτικό σύστημα που «δεν σταματά ποτέ να διογκώνεται». Δεν ξέρω γιατί ο Σέννετ προτιμά την αόριστη και στείρα διατύπωση του «ενεργού ρόλου», αλλά αυτοί οι ευφημισμοί δεν παίζουν κανένα ρόλο στον απολογισμό του Ντονζλώ.Όπως και άλλοι απρόσεχτοι αναγνώστες, ο Σέννετ βλέπει στο έργο μου ένα «είδος νοσταλγίας για τις αρετές της αστικής οικογένειας του 19ου αιώνα», ενώ αντίθετα ο Ντονζλώ, όπως μας λέει ο Σέννετ, «δε νιώθει τέτοιες τύψεις». Ίσως και να μη νιώθει˙ αλλά περιγράφει με σαφήνεια, σε αρκετά αποσπάσματα, τον νεωτερικό ορισμό της ελευθερίας ως απελευθέρωσης από τους οικογενειακούς δεσμούς και ως αναζήτησης διακριτικών, χαλαρών και μη νευρωτικών σχέσεων οι οποίες είναι απαλλαγμένες απ’ τη συναισθηματική αμφιθυμία που προκαλούν οι οικογενειακές σχέσεις. Η σύγχρονη θεραπευτική αντίληψη, μας λέει ο Ντονζλώ, θεωρεί συναισθηματική «ωρίμανση όχι την αποδοχή μιας κληρονομιάς ή μιας μοίρας, αλλά την αποσύνθεση της σημασίας της οικογένειας, την απόδραση από τους πόθους της, την απελευθέρωση από την κτητικότητα των γονέων». Είναι η ιστορική ακρίβεια αυτών των ισχυρισμών –και παρόμοιων ισχυρισμών στο δικό μου έργο– που είναι, ή τουλάχιστον θα έπρεπε να είναι, το θέμα μας. Αφήνω σε άλλους το βαρυσήμαντο ερώτημα του κατά πόσο αυτοί οι ισχυρισμοί ενθαρρύνουν μια πολιτικά ψυχοφθόρα «νοσταλγία» του Παλαιού Καθεστώτος.
[13] Οι συγγραφείς της Αριστεράς το βρίσκουν σχεδόν αδύνατο να παρουσιάσουν ένα κείμενο πάνω στην οικογένεια χωρίς να επιτελέσουν αυτή την υποχρεωτική τελετουργία. «Γινόμαστε μάρτυρες μιας σημαντικής υποχώρησης του πειραματισμού [της δεκαετίας του ‘60]. Η πυρηνική οικογένεια επέστρεψε επωφελημένη, τόσο εντός της ευρύτερης κοινωνίας όσο και στο γυναικείο κίνημα. Αυτή η υποχώρηση καταγράφεται δεόντως στην ακαδημία» (Wini Breines, Margaret Cerullo, και Judith Stacey, “Social Biology, Family Studies, and Antifeminist Backlash” [Κοινωνική βιολογία, σπουδές για την οικογένεια και αντιφεμινιστικές αντιδράσεις], Feminist Studies, Φεβρουάριος 4, 1978, σ. 43). «Οι πατριαρχικές κοινωνίες έχουν ανέκαθεν συνδέσει την κοινωνική αποσύνθεση με τον γυναικείο ακτιβισμό… Πολιτικά μιλώντας, οι δυνάμεις που ήταν υπέρ της οικογένειας και κατά του φεμινισμού προέκυψαν από τις υποθέσεις που πραγματοποιήθηκαν γύρω απ’ τα ζήτηματα που θέτει η υπό πρόταση Διάσκεψη του Λευκού Οίκου πάνω στην Οικογένεια… Τόσο εντός της ακαδημίας όσο και εκτός αυτής, ο φεμινισμός έχει γεννήσει τέτοια δυσφορία όπου ο αντίλογος σ’ αυτόν επεκτείνεται από την περιφρόνηση μέχρι τις “βίαιες αντιδράσεις”» (Sandi E. Cooper, “Feminism and Family Revivalism” [Φεμινισμός και η αναβίωση της οικογένειας], Chrysalis, καλοκαίρι 1989, σσ. 58, 60-61).Ο Έλι Ζαρέτσκι ανοίγει ένα πρόσφατο άρθρο πάνω στο «Κράτος πρόνοιας και την οικογένεια» [“The Welfare State and the Family”] με παρόμοια διάθεση: «Μια εντυπωσιακή πολιτική εξέλιξη κατά τα τελευταία χρόνια ήταν η ανάδυση μιας ομοφωνίας υπέρ της οικογένειας σχεδόν από κάθε ομάδα που την αφορούσε το ζήτημα… Αυτή η σχεδόν ομόφωνη υποστήριξη της οικογένειας έχει το χαρακτηριστικό της επιστροφής του απωθημένου μετά από μια περίοδο αμφισβήτησης των παραδοσιακών ιδεωδών της οικογένειας… Το κάλεσμα για την “ενδυνάμωση της οικογένειας” ενσαρκώνει τη συντηρητική διάθεση του παρόντος».
Όλες αυτές οι ασκήσεις εντοπισμού των διαφόρων τάσεων χάνουν το ουσιώδες. Το «κάλεσμα για την ενδυνάμωση της οικογένειας» έρχεται από τους ίδιους τους επαγγελματίες θεραπευτές οι οποίοι ταύτισαν τους εαυτούς τους, μόλις λίγα χρόνια νωρίτερα, με τη ριζική κριτική της πυρηνικής οικογένειας. Δεν έχουν συγκεκριμένο συμφέρον σχετικά με την ερώτηση του εάν η «κρίση της οικογένειας» προέρχεται από την εμμονή της πατριαρχικής καταπίεσης των γυναικών ή από την κατάρρευση της πατριαρχίας. Το μόνο τους συμφέρον βρίσκεται στη δημόσια αναγνώριση μιας κρίσης η οποία μπορεί να επιλυθεί μόνο μέσω της δικής τους παρέμβασης. Οι επαγγελματίες σχολιαστές πάνω στην οικογένεια είναι επαγγελματίες διαχειριστές κρίσης, όχι ιδεολόγοι. Μπορούν πολύ εύκολα να προσαρμοστούν στις εναλλασσόμενες πολιτικές και δημοσιογραφικές μόδες.
[14] Όπως η Μαίρη Τζο Μπέιν (Here to Stay, Basic Books, 1976) και πολλοί άλλοι σχολιαστές, ο Ντέγκλερ ισχυρίζεται ότι το διαζύγιο δεν είναι περισσότερο διασπαστικό από τους πρώιμους θανάτους που συνήθιζαν να διασπούν την οικογενειακή ζωή. Αλλά η σημαντική ερώτηση είναι εάν τα παιδιά βιώνουν αυτές τις διασπάσεις με τον ίδιο τρόπο –πράγμα που φαντάζει απίθανο. Αντί να παραπέμψουν σ’ αυτό το αναλυτικό ερώτημα, οι περισσότεροι σχολιαστές βρίσκουν καταφύγιο στο κανονιστικό κλισέ ότι «από την οπτική γωνία των παιδιών», όπως το θέτει ο Ντέγκλερ, «το τέλος ενός δυστυχισμένου γάμου είναι πιθανόν προτιμότερο από το να ζει το παιδί σε ένα σπιτικό που χαρακτηρίζεται από ένταση και πικρία»».
