Στις μέρες μας, με τον προελαύνοντα κορωνοϊό και την ταυτόχρονη ακατάσχετη πλημμυρίδα fake news που μαστίζουν τον δημόσιο λόγο, τίθεται το ζήτημα της ελευθερίας του λόγου και αν αυτή μπορεί να είναι απεριόριστη ή αν υπάρχουν σαφή και οριοθετημένα πλαίσια μέσα στα οποία μπορεί να πραγματωθεί. Πέραν του κορωνοϊού όμως, που έχει εισβάλλει στις ζωές μας τα τελευταία δύο χρόνια, το ζήτημα της ελευθερίας του λόγου απασχολεί γενικότερα τις δυτικές κοινωνίες, καθώς αυτές διαμορφώθηκαν από την νεότερη πολιτική θεωρία και φιλοσοφία και συνηθίζουν να περηφανεύονται για την επίτευξη ορισμένων ουσιωδών και θεμελιακών για την ύπαρξή τους αξιών, όπως είναι επί παραδείγματι τα εγγενή και αναπαλλοτρίωτα δικαιώματα του ανθρώπου, ένα από τα οποία -και ίσως το πιο εξέχον- είναι η ελευθερία του λόγου. Μάλιστα, οι σύγχρονοι άνθρωποι συνηθίζουν να θεωρούν την επίτευξη της ελευθερίας του λόγου για όλους ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της σύγχρονης εποχής, το οποίο άλλοτε θα φάνταζε μια χίμαιρα ή ένας ευσεβής πόθος. Με το κείμενο αυτό δεν θέλω να αμφισβητήσω τα ομολογουμένως υψηλά επίπεδα ελεύθερης έκφρασης στη Δύση, κάτι που εκτός από το ότι θα ήταν αστήρικτο θα μαρτυρούσε και μια εμπάθεια εκ μέρους μου. Ωστόσο, θέλω να αμφισβητήσω την δεσπόζουσα αντίληψη αναφορικά με άλλες εποχές, όπως η αρχαιότητα, τις οποίες ο σύγχρονος άνθρωπος κοιτά αφ’ υψηλού, αν όχι επιφυλακτικά. Άλλωστε, αυτό αποδεικνύει και το σύγχρονο κίνημα της ακυρωτικής κουλτούρας, η οποία υστερικά και βίαια προσπαθεί να ανακόψει κάθε δεσμό με το κλασικό παρελθόν, καθώς κατ’ εκείνη οι κλασικές σπουδές προάγουν και συντηρούν τον επονομαζόμενο δομικό ρατσισμό. Στις επόμενες γραμμές, στόχος μου είναι να εκθέσω μια διαφορετική οπτική για την αρχαιότητα, επικεντρώνοντας την προσοχή μου στην Αθηναϊκή Δημοκρατία, την οποία -ευτυχώς- πολλοί θυμούνται αλλά -δυστυχώς- λίγοι από αυτούς πραγματικά κατανοούν.
Έπειτα από τον -κάπως ασυνήθιστα μεγάλο- πρόλογο του κειμένου, θα επιχειρήσω να παρουσιάσω αναλυτικά δύο κεντρομόλους άξονες της Αθηναϊκής Δημοκρατίας: την ισηγορία και την παρρησία. Για να γίνουν πιο εύληπτοι στον αναγνώστη, θα σκιαγραφήσω πρώτα την πολυσυζητημένη και πολυπρισματική πλέον έννοια της ελευθερίας, ώστε να κατανοηθεί το πλαίσιο μέσα στο οποίο αναδύθηκαν και έπαιξαν καθοριστικό ρόλο για την λειτουργία του δημοκρατικού συστήματος. Αρχικά, λοιπόν, μπορούμε να υποστηρίξουμε με ασφάλεια την άποψη ότι η ελευθερία στην αρχαιότητα, και πιο συγκεκριμένα στην Αθήνα, δεν συνιστούσε κάποιου είδους δικαίωμα, πολλώ μάλλον φυσικό ή αναπαλλοτρίωτο, παρά αποτελούσε τον οδοδείκτη, τον σκοπό της δημοκρατίας. Ήταν ο καρπός της εμπλοκής του ανθρώπου στα κοινά, της ζύμωσης με τους συμπολίτες του στην Αγορά και στην Εκκλησία, αλλά και η ικανότητα να παρουσιάζεται σ’ αυτούς λόγω και έργω. Υπό αυτό το πρίσμα ήταν μια αρνητική ελευθερία, υποδηλώνοντας την έλλειψη εξωτερικού εξαναγκασμού, προάγουσα την ίση συμμετοχή στα κοινά όσων κατείχαν την ιδιότητα του πολίτη. Τούτη η συμμετοχή δεν περιοριζόταν στην τρόπον τινά παθητική συμμετοχή που παρατηρούμε στις κοινοβουλευτικές δημοκρατίες, αλλά απαιτούσε την καθημερινή ενασχόληση των πολιτών με τις κοινές υποθέσεις. Είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε ότι ένα μεγάλο μέρος του πολιτικού σώματος συμμετείχε ενεργά στην Εκκλησία του Δήμου κατά τον 5ο αιώνα, ενώ κατά τον 4ο αιώνα, έπειτα από την εμβριθή και κατατοπιστική μελέτη του Mogens Hansen[1], υπολογίζεται ότι έκαναν διορθωτικές προτάσεις στην Εκκλησία του Δήμου πάνω από 1.400 πολίτες. Από την άλλη, μια τυραννική αρχή, δηλαδή μια αρχή χωρίς την συναίνεση και την ενεργό συμμετοχή των πολιτών στην διαδικασία ανάδειξης αυτής, εκλαμβάνεται ως απώλεια της ελευθερίας. Γι’ αυτό τον λόγο θα παραδεχθεί ο Περικλής στην Εκκλησία του Δήμου, ότι η αθηναϊκή αρχή «ὡς τυραννίδα γὰρ ἤδη ἔχετε αὐτήν, ἣν λαβεῖν μὲν ἄδικον δοκεῖ εἶναι, ἀφεῖναι δὲ ἐπικίνδυνον»[2]. Η αθηναϊκή αρχή, παραδέχεται ο μεγάλος πολιτικός του 5ου αιώνα, είναι σαν τυραννία -και άρα άδικη-, διότι ακριβώς ασκείται χωρίς συναίνεση επί άβουλων υποκειμένων. Παρατηρούμε, ότι τούτη η ελευθερία είναι στενά συνυφασμένη με το δίκαιο, δηλαδή μπορεί μεν να αφαιρεθεί από κάποιον, χωρίς ωστόσο να εδράζεται αυτή η αφαίρεση σε νομιμοποιητικές αρχές. Θα μπορούσε κάποιος εύλογα να ισχυριστεί ότι σε αυτό το σημείο σχηματίζεται, έστω και σε σπερματική μορφή, μια θεωρία ανθρωπίνων δικαιωμάτων, όμως πιστεύω ότι αυτή η πρόσληψη κινδυνεύει να θεωρηθεί αναχρονιστική και εμπλουτισμένη με τα εννοιολογικά φίλτρα του σήμερα. Υπό μία έννοια θα μπορούσαμε να πούμε ότι ήταν μια πολιτική ελευθερία, η ελευθερία της πόλεως, που ρύθμιζε τις υποθέσεις της αυτόνομα, αυτόβουλα και χωρίς εξαναγκασμούς. Αξίζει να επισημανθεί σε αυτό το σημείο, κάτι που μάλλον δύσκολα μπορούμε να κατανοήσουμε πραγματικά ως σύγχρονοι, ότι για τον αρχαίο Αθηναίο -αλλά και τον Έλληνα γενικότερα- δεν μπορούσε να υπάρξει πραγματική ελευθερία, ούτε καν αξιοπρεπής ζωή, εκτός πόλεως. Ζούσε, ανέπνεε, και δημιουργούσε εντός αυτής. Σε αντίθετη περίπτωση, όπως γράφει και ο Σταγειρίτης φιλόσοφος «ὁ δὲ μὴ δυνάμενος κοινωνεῖν ἢ μηδὲν δεόμενος δι᾽ αὐτάρκειαν οὐθὲν μέρος πόλεως, ὥστε ἢ θηρίον ἢ θεός»[3]. Αυτή η ελευθερία δεν ήταν εδραιωμένη σε κάποια θεωρία φυσικών δικαιωμάτων του ανθρώπου, ούτε θεωρούταν αυτονόητη και αναπαλλοτρίωτη, παρά μάλλον αποτελούσε μια ζώσα πραγματικότητα, που για να διατηρηθεί χρειαζόταν την αρωγή και την φροντίδα συνολικά του πολιτικού σώματος.
Μέσα σε αυτό το περιβάλλον ελευθερίας, η οποία απαιτούσε από τους πολίτες την ενασχόληση με τις κοινές υποθέσεις και δεν τους παρείχε αυτό που φανταζόμαστε εμείς σήμερα ως «απόλαυση του ιδιωτικού βίου», ήταν αναγκαία συνθήκη να παρέχεται η δυνατότητα σε όλους τους πολίτες να μπορούν να εκφραστούν ελεύθερα στην Εκκλησία του Δήμου. Η ίση ευκαιρία που απολάμβανε κάποιος για το ομιλείν ονομάζεται ισηγορία. Πολλές φορές μάλιστα, ο όρος έγινε συνώνυμος της δημοκρατίας[4], όμως σε αυτό το σημείο θα ήταν σκόπιμο να γίνουν ορισμένες επισημάνσεις. Η ισηγορία δεν συνιστά ακριβώς ελευθερία[5] αλλά κατάσταση ισότητας· μια ισότητα με την έννοια του δύναμαι, ήτοι ότι έχω την δυνατότητα να συνδιαλλαχθώ επί ίσοις όροις με τους συμπολίτες μου. Παραταύτα, όπως η ελευθερία, έτσι και η ισηγορία είναι μια έννοια με εντονότατες πολιτικές αποχρώσεις και δεν μπορεί να νοηθεί εκτός της δημοκρατικής λειτουργίας, ούτε αποτυπώνει κάποιο εγγενές ανθρώπινο δικαίωμα. Ήταν ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό, η ουσία του οποίου μπορεί να συμπυκνωθεί στην ακόλουθη φράση, που εν είδει πρόσκλησης απεύθυνε ο κήρυκας της Εκκλησίας προς του πολίτες: «τίς ἀγορεύειν βούλεται;».
Από αυτό το σημείο ξεκινά η συζήτηση για την παρρησία, που βασικά μπορούμε να την χαρακτηρίσουμε περισσότερο ως συμπεριφορά, στάση ζωής ακόμα και ως διάθεση, παρά ως κάποιο φυσικό δικαίωμα. Η πρόσκληση του κήρυκα στην Εκκλησία προφανώς άνοιγε διάπλατα τις πόρτες σε όποιον πολίτη ήθελε να εκφράσει την άποψή του. Περιφραζόταν από όρια αυτή η δυνατότητα; Και αν ναι, μέχρι πού επεκτείνονταν; Η απάντηση είναι σαφέστατα καταφατική και συναρτάται άμεσα με την λειτουργία της παρρησίας, την οποία μπορούμε να ορίσουμε ως εκείνη την συμπεριφορά κατά την διάρκεια του ομιλείν που δεν διαπνέεται από φόβο, αλλά από αυτοπεποίθηση. Ήτοι, προτάσσει το θάρρος του πολίτη να μιλήσει για ζητήματα που άπτονται των ενδιαφερόντων της πόλεως. Αυτό και μόνο λειτουργεί ως ένας αρχικός περιορισμός: ο πολίτης μπορούσε να εκφράσει την άποψη του όχι επί παντός επιστητού, αλλά επί των καθ’ έκαστων θεμάτων που είχε πρωτύτερα δρομολογήσει η Βουλή προς συζήτηση. Επιπλέον, οι απόψεις και οι διαφορετικές διατυπωμένες προοπτικές των πολιτών είχαν έναν κοινό προσανατολισμό: το συμφέρον της πόλεως. Κανένας πολίτης δεν τολμούσε ή μάλλον δεν ήθελε να κατηγορηθεί ότι οι απόψεις του αντιμάχονται τα συμφέροντα της πόλεως, για αυτό και η Αθηναϊκή Δημοκρατία είχε συγκεκριμένα αντιμέτρα, ούτως ώστε να χαλιναγωγεί την παρρησία. Φυσικά, εδώ δεν μπορούμε να παρουσιάσουμε όλα τα αντίμετρα των Αθηναίων για να αποφύγουν την ανώφελη παρρησία, θα ήταν όμως σκόπιμο να επικεντρωθούμε σε δύο από αυτά που θεωρώ ότι παρουσιάζουν την γενικότερη αντίληψη των ανθρώπων της εποχής για το ποιος μπορούσε να εκφραστεί με παρρησία στην πόλη. Ένα από αυτά είναι η λειτουργία του θορύβου, συμβολίζοντας την κατά κάποιον τρόπο αρνητική ψήφο των πολιτών προς τον ομιλητή, αν θεωρούταν ότι οι απόψεις του είναι ανώφελες και επιβλαβείς για την πολιτεία. Ένα παράδειγμα που παρουσιάζει ανάγλυφα την λειτουργία του θορύβου μας προσφέρει ο Θουκυδίδης στο 4ο βιβλίο του, όταν ο αθηναϊκός δήμος εναντιώθηκε στις προτάσεις του Κλέωνα: «ὁ δὲ Νικίας τῶν τε Ἀθηναίων τι ὑποθορυβησάντων ἐς τὸν Κλέωνα, ὅτι οὐ καὶ νῦν πλεῖ, εἰ ῥᾴδιόν γε αὐτῷ φαίνεται, καὶ ἅμα ὁρῶν αὐτὸν ἐπιτιμῶντα, ἐκέλευεν ἥντινα βούλεται δύναμιν λαβόντα τὸ ἐπὶ σφᾶς εἶναι ἐπιχειρεῖν»[6]. Εύλογα θα μπορούσε κάποιος να ισχυριστεί ότι οι Αθηναίοι θα μπορούσαν να καταχραστούν την λειτουργία του θορύβου και να αποσιωπούν οποιονδήποτε αγορητή δεν συμβάδιζε με τις απόψεις της πλειοψηφίας. Κάτι τέτοιο όμως δεν τεκμαίρεται ούτε ιστορικά, αλλά ούτε και από τις περιπτώσεις στις οποίες πράγματι έπαυσαν την ομιλία ενός πολίτη. Αυτή η ένσταση προέρχεται από μια εδραιωμένη αντίληψη για την δημοκρατία, πλατωνικής προέλευσης, σύμφωνα με την οποία στην δημοκρατία αποσιωπάται ότι δεν αρέσει στον δήμο. Ωστόσο, το θέατρο της εποχής, και ιδιαίτερα η κωμωδία, διαψεύδει αυτόν τον ισχυρισμό. Επί παραδείγματι, ο Αριστοφάνης στους Βατράχους σαρκάζει τις απόψεις του δήμου και τον καλεί να συνετιστεί[7]. Μια δεύτερη χαρακτηριστική περίπτωση αντίμετρου μας προσφέρει ο Αισχίνης στο Κατά Τιμάρχου: «τίνας δ᾽ οὐκ ᾤετο δεῖν λέγειν; τοὺς αἰσχρῶς βεβιωκότας: τούτους οὐκ ἐᾷ δημηγορεῖν. καὶ ποῦ τοῦτο δηλοῖ; ‘δοκιμασία,’ φησί, ‘ῥητόρων: ἐάν τις λέγῃ ἐν τῷ δήμῳ τὸν πατέρα τύπτων ἢ τὴν μητέρα, ἢ μὴ τρέφων, ἢ μὴ παρέχων οἴκησιν:’ τοῦτον οὐκ ἐᾷ λέγειν. νὴ Δία καλῶς γε, ὡς ἔγωγέ φημι. διὰ τί; ὅτι εἴ τις, οὓς ἐξ ἴσου δεῖ τιμᾶν τοῖς θεοῖς, εἰς τούτους ἐστὶ φαῦλος, τί ποτε, φησίν, ὑπ᾽ αὐτοῦ πείσονται οἱ ἀλλότριοι καὶ ἡ πόλις ὅλη;»[8] Σε αυτό το σημείο αναδύεται η σημασία που απέδιδαν οι Αθηναίοι για τις ηθικές ποιότητες που πρέπει να διαπνέουν έναν πολίτη. Επί παραδείγματι, ο Αισχίνης συμφωνεί με τον αποκλεισμό ανθρώπων, οι οποίοι κακομεταχειρίζονταν τους γονείς τους, ενώ θα έπρεπε να τους τιμούν σαν τους θεούς· ένας τέτοιος άνθρωπος, αναρωτιέται, πώς θα μπορούσε να φανεί ωφέλιμος για την πόλη; Επομένως, παρατηρούμε ότι η βασική μέριμνα των Αθηναίων ήταν πώς θα ωφεληθεί η πόλη και όχι πώς θα δοθεί η δυνατότητα στον κάθε πολίτη να μιλήσει με παρρησία. Αυτό, όπως είδαμε, τους απασχολούσε μόνο στον βαθμό που δεν θέτονταν εν αμφιβόλω τα συμφέροντα της πόλης. Πολλοί θα ισχυριστούν σε αυτό το σημείο ότι στην Αθηναϊκή Δημοκρατία η παρρησία ήταν πλασματική, έχοντας ως βασικό επιχείρημα τον θάνατο του Σωκράτη. Μολονότι αυτή είναι πράγματι μια εύλογη ένσταση, δεν μπορούμε να την απομονώσουμε από το ιστορικό και κοινωνικό συγκείμενο της εποχής. Ο Σωκράτης, παρότι διατύπωνε τολμηρές και ενδεχομένως ασεβείς -για τα κριτήρια των Αθηναίων- απόψεις, δεν εκτελέστηκε παρά σε μια περίοδο γεμάτη πολιτικούς κλυδωνισμούς, με κύρια κατηγορία την ασέβεια και την διαφθορά των νέων. Δεν μπορούμε, φυσικά, να μην συνυπολογίσουμε το γεγονός ότι ορισμένοι μαθητές του, όπως ο Κριτίας, συμμετείχαν ή ήταν φιλικοί προς το ολιγαρχικό πολίτευμα των Τριάκοντα το 404 π.Χ, γεγονός που ευαισθητοποίησε τα δημοκρατικά αντανακλαστικά του δήμου. Ωστόσο, μέχρι τα 70 του έτη, όταν και εκτελέστηκε, συζητούσε ελεύθερα με τους μαθητές του, όπως έκανε μετέπειτα και ο Πλάτωνας στην Ακαδημία. Άρα, μια εκ των προτέρων αμφισβήτηση της παρουσίας της παρρησίας στην δημοκρατική λειτουργία, συνιστά κατ’ εμέ θέση επισφαλή και ανερμάτιστη, καθώς οι περιπτώσεις σαν του Σωκράτη ήταν ελάχιστες και πάντως υπήρχαν ορισμένα στοιχεία που μπορούσαν έστω να δικαιολογήσουν μια τέτοια απόφαση.
Συγκεφαλαιώνοντας, μπορούμε να συνάγουμε από τους βασικούς άξονες του κειμένου τις ακόλουθες διαπιστώσεις. Οι Αθηναίοι, αλλά και γενικότερα οι αρχαίοι, δεν εκκινούσαν την συζήτηση για τα πολιτικά ζητήματα από το άτομο αλλά από την πόλη, για αυτό και παρατηρούμε την απουσία μιας θεωρίας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων στην ελληνική αρχαιότητα, και για αυτό επίσης η παρρησία δεν ήταν κάτι απόλυτο αλλά μπορούσε να αφαιρεθεί από οποιονδήποτε πολίτη, αν δεν πληρούσε ορισμένα ποιοτικά κριτήρια. Κατά πόσο άραγε μπορεί ή πρέπει να μας ενοχλεί αυτό; Μόνο στο μέτρο που δεν μπορούμε να απαγκιστρωθούμε από τα σύγχρονα εννοιολογικά πλαίσια και ερμηνευτικά εργαλεία, τα οποία θέτουν ως επίκεντρο της συζήτησης το άτομο και τα δικαιώματά του, τα οποία μάλιστα οι σύγχρονες θεωρίες νιώθουν την ανάγκη να προστατεύσουν από τις «ψυχρές» κρατικές οντότητες. Για τους αρχαίους δεν υπήρχε η ανάγκη να προστατευτεί το άτομο από την πόλη. Αντιθέτως, υπήρχε η ανάγκη να προστατευτεί η πόλη από την ενδεχόμενη ή πραγματικά επιζήμια δράση ενός πολίτη. Το άτομο αποκτούσε την πλήρη υπόστασή του εντός της πόλης, ενώ για εμάς το άτομο επιθυμεί μια ζωή όπου το κράτος πρέπει να είναι -αν όχι τελείως αλλά τουλάχιστον σε μεγάλο βαθμό- απόν. Για τους Αθηναίους, η ελευθερία, η ισηγορία και η παρρησία συνοδεύονταν από μια σειρά υποχρεώσεις προς την πόλη· σήμερα τα δικαιώματα στοχεύουν στην απαγκίστρωσή μας από το κράτος και κατ’ επέκταση από την κοινωνία, ενώ η ακραία εκδοχή τους, όπως εκφράζεται από τον σύγχρονο δικαιωματισμό, οδηγεί στην απαλοιφή ακόμα και των πιο υποτυπωδών υποχρεώσεων· όχι μόνο προς το κράτος αλλά και προς τον συμπολίτη. Γι’ αυτό, σε ένα από τα σκοτεινά χωρία του έργου Democracy in America, ο Tocqueville, διαγιγνώσκοντας εμβριθώς τους κινδύνους ιδιαίτερα της σύγχρονης δημοκρατίας, προειδοποιεί: «η (σύγχρονη) δημοκρατία δεν καθιστά μονάχα το παρελθόν αδιάφορο για το άτομο, αλλά το αποξενώνει από τους απογόνους και τους σύγχρονούς του· αυτή (δηλ. η δημοκρατία) το οδηγεί πίσω στον εαυτό του και, τελικά, απειλεί να το περιορίσει ολοκληρωτικά στην απομόνωση της δικής του καρδιάς»[9].
[1] Mogens H. Hansen, ‘The Number of Rhetores in the Athenian Ekklesia”, The Athenian Ekklesia II. A Collection of Articles, Copenhagen, 1989, σελ. 93-125
[2] Θουκυδίδης, Ιστορία, Β. 63.3.
[3] Αριστοτέλης, Πολιτικά, 1253a29.
[4] «Ἀθηναῖοι μέν νυν ηὔξηντο. δηλοῖ δὲ οὐ κατ᾽ ἓν μοῦνον ἀλλὰ πανταχῇ ἡ ἰσηγορίη ὡς ἔστι χρῆμα σπουδαῖον, εἰ καὶ Ἀθηναῖοι τυραννευόμενοι μὲν οὐδαμῶν τῶν σφέας περιοικεόντων ἦσαν τὰ πολέμια ἀμείνους, ἀπαλλαχθέντες δὲ τυράννων μακρῷ πρῶτοι ἐγένοντο. δηλοῖ ὦν ταῦτα ὅτι κατεχόμενοι μὲν ἐθελοκάκεον ὡς δεσπότῃ ἐργαζόμενοι, ἐλευθερωθέντων δὲ αὐτὸς ἕκαστος ἑωυτῷ προεθυμέετο κατεργάζεσθαι.» Ηρόδοτος, Ιστορίαι, 5.78
[5] Βέβαια, ο Ευριπίδης στις Ικέτιδές του συνταυτίζει κατά κάποιον τρόπο την ελευθερία με την ισηγορία: «τοὐλεύθερον δ᾽ ἐκεῖνο· «τίς θέλει πόλει χρηστόν τι βούλευμ᾽ ἐς μέσον φέρειν ἔχων;»
καὶ ταῦθ᾽ ὁ χρῄζων λαμπρός ἐσθ᾽, ὁ μὴ θέλων σιγᾷ. τί τούτων ἔστ᾽ ἰσαίτερον πόλει;». Ωστόσο, ο Ισοκράτης φαίνεται να διαχωρίζει την ισηγορία από την ελευθερία, καθώς σε ένα χωρίο του Αρχίδαμου, γράφει τα εξής: «ὡς ἔστιν ἓν τῶν αἰσχρῶν πρότερον μὲν μηδὲ τὰς τῶν ἐλευθέρων ἰσηγορίας ἀνέχεσθαι, νῦν δὲ καὶ τὴν τῶν δούλων παρρησίαν ὑπομένοντας φαίνεσθαι». Ο Ισοκράτης βάζει τον Αρχίδαμο να ισχυριστεί σε αυτό το χωρίο ότι παλαιότερα ακόμα και στους ελεύθερους Σπαρτιάτες δεν ανέχονταν την ισηγορία, το να έχουν δηλαδή όλοι την ίδια δυνατότητα να αποφανθούν για τα πολιτικά ζητήματα, ενώ πλέον ακόμα και οι δούλοι μιλούν με παρρησία. Φυσικά, αυτός ο λόγος αποτελεί καθαρή επινόηση του Ισοκράτη, ωστόσο είναι χαρακτηριστική για το πως αντιλαμβανόταν ένας Αθηναίος την σχέση της ισηγορίας με την ελευθερία, αν δηλαδή η τελευταία συνοδεύει αναπόφευκτα την πρώτη. Κάτι τέτοιο, δεν φαίνεται να ισχύει, καθώς συχνά οι Σπαρτιάτες ένιωθαν περήφανοι για την ελευθερία τους -ήσαν πράγματι ελεύθεροι-, χωρίς αυτή να συνοδεύεται από την ισηγορία ή την παρρησία μάλιστα, η παρουσία της παρρησίας χρωματίζεται αρνητικά από τον Σπαρτιάτη Βασιλιά.
[6] Θουκυδίδης, Ιστορία, Δ, 28.
[7] «ἀλλὰ καὶ νῦν, ὦνόητοι, μεταβαλόντες τοὺς τρόπους χρῆσθε τοῖς χρηστοῖσιν αὖθις· καὶ κατορθώσασι γὰρ εὔλογον, κἄν τι σφαλῆτ᾽, ἐξ ἀξίου γοῦν τοῦ ξύλου, ἤν τι καὶ πάσχητε, πάσχειν τοῖς σοφοῖς δοκήσετε». Αριστοφάνης, Βάτραχοι, στχ. 735.
[8] Αισχίνης, Κατά Τιμάρχου, 1.28
[9] Alexis de Tocqueville, Democracy in America, μετάφρ. Harvey Mansfield & Delba Winthrop, USA: The University of Chicago Press, 2000, σελ. 484.
