ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ; Διευκρινίσεις για μια δημιουργική συζήτηση (του Γιώργου Οικονόμου)

Το κειμενο του διδάκτορος φιλοσοφίας Γιώργου Ν. Οικονόμου που δημοσιεύουμε, αποτελεί το 4ο στην σειρά μέρος ενός διαλόγου που έχει αναπτυχθεί μέσα από στην ιστοσελίδα του respublica.gr σχετικά με την δημοκρατία, τον επιτάφιο του Θουκιδίδη και την σύγχρονη προοπτική της. Ο διάλογος αυτός άνοιξε αρχικά με αφορμή την μετάφραση που έγινε από εμάς ενός άρθρου του Ουμπέρτο Έκο στην ιταλική εφημερίδα ‘La Repubblica’.

—————————————————————————————/ /——————————————————————————

Η απάντηση του Αθανασίου Γεωργιλά (Α.Γ.) στο κείμενό μου «Το συμβάν της δημοκρατίας, η αξία του Περικλή και το ατόπημα του Umberto Eco», που αναφερόταν στο προβληματικό κείμενο του Eco, παρακάμπτει τα επιχειρήματά μου που υπάρχουν σε αυτό και τα οποία ανασκευάζουν τις κακόπιστες και επιπόλαιες απόψεις του Eco και δεν λέει τίποτε απολύτως γι’ αυτά. Από την άλλη, ο Α.Γ. χρησιμοποιώντας ένα απαράδεκτο ύφος, μου αποδίδει πράγματα που δεν έγραψα και που δεν πιστεύω, κακοποιεί μέρος του κειμένου μου και μετατοπίζει αυθαιρέτως τη συζήτηση σε ζητήματα που δεν υπήρχαν στο κείμενό μου ούτε είχα την πρόθεση και τον χώρο να ανακινήσω σε αυτό. Ενώ, δηλαδή, η συζήτηση ήταν για τον Eco και τις διαστρεβλώσεις που αυτός επέφερε στον Επιτάφιο, στον Περικλή και στην αθηναϊκή δημοκρατία, ο Α.Γ. την μετατρέπει σε πολεμική εναντίον μου. Πρόκειται για ακραία περίπτωση αυθαίρετης αλλαγής στη συζήτηση και στρεψοδικίας.

Πράγματι, το άρθρο του Α.Γ. κατακλύζεται από επιτιμητικές και επικριτικές εκφράσεις, από γενικούς αφορισμούς και υποτιμητικούς προσωπικούς χαρακτηρισμούς («θιασώτες της άμεσης δημοκρατίας», «η αναγωγή της δημοκρατίας σε αφηρημένο μέγεθος», «δεν αντιλαμβάνονται το αδιέξοδο», «η αποτυχία να σκεφτούμε πολιτικά τη δημοκρατία παρά μόνο ιδανικά»).1 Εννοείται ότι ο ίδιος είναι σίγουρος ότι κάνει τα αντίθετα από αυτά. Δεν μπορεί όμως με τους αφορισμούς, τους προσωπικούς υπαινιγμούς και τους γενικόλογους χαρακτηρισμούς να γίνει σοβαρή συζήτηση, διότι παρεκτρέπεται σε προσωπικές απαξιώσεις και αυτό ακριβώς είναι το πιο εύκολο πράγμα ή το άλλοθι για να μην επιχειρηματολογήσουμε. Δεν θα παρασυρθώ σε αυτές τις παραψυχολογικές και υβριστικές ατραπούς. Θα προσπαθήσω λοιπόν, μέσα σε αυτόν τον ορυμαγδό προσωπικών διαστρεβλώσεων και υποτιμήσεων εκ μέρους του Α.Γ., να διευκρινίσω τις απόψεις μου και να διορθώσω εσφαλμένες εντυπώσεις που δημιουργήθηκαν από την απάντησή του.

Σχεδόν όλη η απάντηση του Α.Γ. διέπεται από την πίστη του ότι υπάρχει δήθεν στο κείμενό μου «ηρωοποίηση του δήμου», «εξιδανίκευση» και «μυστικοποίηση» της αθηναϊκής δημοκρατίας, την οποία δήθεν χρησιμοποιώ ως «ιδανικό πρότυπο» και «ιδεατό τύπο» για μια «καθαρή, ενιαία και καθολική δημοκρατία». Όμως στο κείμενό μου πουθενά δεν υπάρχουν οι λέξεις αυτές, ούτε βεβαίως στις προθέσεις μου ή στο πίσω μέρος του μυαλού μου ή στο συνειδητό πιστεύω μου. Είναι απλώς φανταστικές επινοήσεις και παρερμηνείες του Α.Γ., ο οποίος κατασκευάζει ένα φανταστικό στόχο-αντίπαλο και μετά επιδίδεται σε ασκήσεις σκοποβολής. Αυτό όμως λέγεται διαστρέβλωση ή παρεξήγηση, αδυναμία ή απροθυμία κατανόησης του κειμένου μου, όπως θα διαπίστωνε ο ίδιος εάν το είχε διαβάσει προσεκτικά και επί πλέον είχε συμβουλευθεί κάποιο βιβλίο μου. Με άλλα λόγια ο Α.Γ. συνομιλεί με κάποιον άλλον, όχι με εμένα.

Κατ’ αρχάς το κείμενό μου ήταν γραμμένο για έναν ειδικό και συγκεκριμένο σκοπό, δεν ήταν ανάλυση της αθηναϊκής δημοκρατίας, ούτε πραγματεία περί δημοκρατίας και αναζήτηση λύσεων για τις σημερινές μορφές ενός δημοκρατικού πολιτεύματος. Αυτό που προσπάθησα να δώσω στο κείμενό μου ήταν μία σύντομη περιεκτική επανόρθωση της εικόνας του Περικλή, του Επιταφίου και της αθηναϊκής δημοκρατίας, ως απάντηση στις παραποιήσεις και παρανοήσεις του Eco και των υποστηρικτών του. Το να επιχειρείς να διορθώσεις αυτές τις κακόπιστες παραποιήσεις δεν είναι αναζήτηση «προτύπου» ούτε «εξιδανίκευση». είναι η ελάχιστη δημοκρατική πράξη που μπορεί κάποιος να επιτελέσει. Ο Eco δεν διάλεξε τυχαία τους στόχους του, χτύπησε κατ’ ευθείαν στην καρδιά. Η σκόπιμη διαστρέβλωση και απαξίωση της αθηναϊκής δημοκρατίας, και μάλιστα στην κορυφαία έκφρασή της με τον Περικλή και τον Επιτάφιο, έχει ένα και μόνο στόχο: να πείσει τους απληροφόρητους ότι ή άμεση δημοκρατία δεν αξίζει τον κόπο και να κατοχυρώσει ότι τα μόνα δημοκρατικά πολιτεύματα είναι τα αντιπροσωπευτικά, τα οποία σηματοδοτούν έτσι το τέλος της Ιστορίας και άρα οποιοδήποτε άλλο πρόταγμα για πραγματική δημοκρατία δεν έχει νόημα, είναι ανέφικτο ή αδιέξοδο.

Στην πραγματικότητα όμως τα αντιπροσωπευτικά πολιτεύματα είναι καθαρές ολιγαρχίες, που αντιπροσωπεύουν όχι τα συμφέροντα των πολλών, αλλά των ολίγων ισχυρών του καπιταλιστικού συστήματος, τραπεζών, χρηματιστηρίων, επιχειρηματιών, εμπόρων, ΜΜΕ, κομμάτων, τεχνοκρατών και γραφειοκρατών.2 επίσης τα πολιτεύματα αυτά είναι ιστορικές-κοινωνικές δημιουργίες και ως τέτοιες μπορούν να αλλάξουν, να μετασχηματισθούν σε δημοκρατίες. Για την αλλαγή αυτή χρειάζεται συζήτηση, διευκρίνιση εννοιών και πολιτικός αγώνας, στα οποία προσπαθώ προσωπικώς εδώ και πολλά χρόνια να συμβάλλω.3

Όσον αφορά τις απόψεις μου, η αλήθεια είναι ότι ήδη από νωρίς (σε κείμενό μου το 1993)4 έχω τη γνώμη πως η αθηναϊκή δημοκρατία δεν μπορεί να αποτελέσει πρότυπο ή μοντέλο, υπενθυμίζοντας τα λόγια του Κορνήλιου Καστοριάδη: «Η αρχαία Ελλάδα δεν είναι πρότυπο, ούτε μοντέλο προς μίμηση, όπως άλλωστε δεν μπορεί να είναι κανένα ιστορικό έργο σε οποιονδήποτε τομέα. Θεωρώ όμως, ότι μπορεί να λειτουργήσει για μας σαν γονιμοποιό σπέρμα, δεδομένου ότι μας επιτρέπει να δούμε εν τη γενέσει τους πληθώρα στοιχείων πάντοτε επικαίρων – μπορεί και πρέπει να είναι για μας κέντρισμα, έμπνευση και πηγή ιδεών».

Αυτό ακριβώς πιστεύω: ότι η αθηναϊκή δημοκρατία έχει ιδέες, θεσμούς, αξίες, επιχειρήματα που μπορούν να αποτελέσουν για μας κέντρισμα, έμπνευση και πηγή για σκέψη, για ιδέες και πράξη. Είναι ένας γονιμοποιός σπόρος ή μία αστείρευτη πηγή – la source grecque, όπως λέει η Simone Weil και πολλοί άλλοι. Οι όροι άλλωστε που χρησιμοποιώ (στο κείμενό μου για τον Eco) είναι μόνο οι: «germe grec, ελληνικός σπόρος ή πηγή». Οι όροι αυτοί, για κάποιον που καταλαβαίνει στοιχειώδη γαλλικά και ελληνικά, ουδόλως ταυτίζονται με τους όρους «πρότυπο», «μυστικοποίηση» και «εξιδανίκευση», όπως μπορεί άλλωστε να διαπιστωθεί ευκόλως από το οποιοδήποτε λεξικό της ελληνικής και της γαλλικής γλώσσας. Δεν πιστεύω σε ιδανικά και τέλεια πολιτεύματα, αυτά είναι θεολογικές, ιδεαλιστικές, μεταφυσικές και ουτοπικές κατασκευές, όπως έχω γράψει άλλωστε.5 Ούτε έχω γράψει ποτέ ότι η αθηναϊκή δημοκρατία είναι ιδανική και αλάνθαστη. Έκανε λάθη, είχε ατέλειες, ήταν δηλαδή ένα ανθρώπινο δημιούργημα. Δημιούργησε όμως πράγματα θαυμαστά, τα οποία δεν αναφέρουν οι μεν επικριτές της και οι αντιδημοκράτες σκοπίμως, άλλοι δε από άγνοια ή αμνησία και άλλοι τα διαστρεβλώνουν, όπως ο Eco.

Το να προσπαθείς να αναδείξεις τα χαρακτηριστικά ενός πολιτεύματος ή την ιδιαιτερότητα ενός γεγονότος, όπως άλλωστε κάνουν οι επαγγελματίες ιστορικοί και θεωρητικοί, δεν είναι «εξιδανίκευση» ούτε αναζήτηση «προτύπου». Για την αρχαία Ελλάδα, την αρχαία φιλοσοφία, την αρχαία τέχνη και την αθηναϊκή δημοκρατία έχουν γράψει θετικά εκατοντάδες ιστορικοί, φιλόσοφοι, πολιτειολόγοι και εθνολόγοι προσπαθώντας να καταλάβουν τι έγινε τότε, να κατανοήσουν ένα απόμακρο παρελθόν που υπήρξε και επηρέασε κατά ποικίλους τρόπους την ανθρώπινη σκέψη και πρακτική. Αυτό δεν σημαίνει ότι επιχειρούν να τις «μυστικοποιήσουν» ή να τις δούν ως «ιδεατούς τύπους», αλλά να διακρίνουν τα ίδια χαρακτηριστικά τους που τις διαφοροποιούν από άλλους πολιτισμούς, από άλλες μορφές σκέψης, από άλλες πολιτείες.6 Είναι αυτό που προσπαθεί να κάνει ο Καστοριάδης στο έργο του και το εκφράζει με τη φράση «Ce qui fait la Grèce»: αυτό που κάνει την (αρχαία) Ελλάδα, αυτό που την διαφοροποιεί (εννοείται πολιτικώς και πολιτιστικώς), αυτό που της δίνει την ιδιαιτερότητά της. Η ιδιαιτερότητα αυτή έγκειται, ανάμεσα σε άλλα, στη δημιουργία της πολιτικής, της δημοκρατίας και της φιλοσοφίας.7

Αυτό το νόημα είχαν στο κείμενό μου για τον Eco οι δύο φράσεις: «Εύλογα μπορεί να αναρωτηθεί κάποιος τι θα ήταν η αθηναϊκή δημοκρατία χωρίς τον Περικλή, και τι θα ήταν η ανθρώπινη ιστορία χωρίς την αθηναϊκή δημοκρατία. Η τελευταία είναι το κατ’ εξοχήν πολιτικό γεγονός, το συμβάν».8 Όπως εξηγούσα, η δημοκρατία διαφοροποιείται από άλλες πολιτείες κατά τις σημασίες, τις αξίες, τις δημιουργίες και τους θεσμούς, τα οποία έδωσαν μεγάλη ώθηση στην ανθρώπινη ιστορία. Αν σήμερα μιλάμε για δημοκρατία, το οφείλουμε στην αθηναϊκή δημοκρατία. Αυτή είναι μία ιστορική πραγματικότητα, όχι φανταστική επινόηση, ούτε προσωπική εκτίμηση και ιδεολογική κατασκευή. Από τις ιδέες και σημασίες που αυτή δημιούργησε (ελευθερία, ισότητα, δικαιοσύνη, πολίτης κ.ο.κ.) τροφοδοτήθηκε η μετέπειτα σκέψη.9 Από αυτές μπορούμε να εμπνευσθούμε και σήμερα για κάποιον δημοκρατικό προσανατολισμό (ας το επαναλάβω όχι ως «πρότυπο» ή «ιδανικό»). Η Romilly, η οποία δεν είναι καθόλου «θιασώτης της άμεσης δημοκρατίας», το εκφράζει ως εξής: «Δεν μπορούμε να σκεφθούμε τη δημοκρατία, που κατέχει μια τόσο θεμελιώδη θέση στην ευρωπαϊκή διανόηση, χωρίς να ακολουθήσουμε, είτε το ξέρουμε είτε όχι, τον δρόμο που χάραξε η Αθήνα».

Για έναν τέτοιο προσανατολισμό δεν μπορούμε να εμπνευσθούμε λ.χ. από τη Σπάρτη, την Κόρινθο, από τη Ρώμη, τη Μακεδονία ή το Βυζάντιο, από τα οποία εμπνέονται βεβαίως οι πάσης φύσεως αντιδημοκράτες, ολιγαρχικοί, μοναρχικοί, εθνικιστές, μιλιταριστές, ιμπεριαλιστές, ναζιστές, νεοορθόδοξοι, θρησκειοκάπηλοι, βυζαντινόφιλοι, η Εκκλησία. Είναι ζήτημα πολιτικής, ηθικής και πολιτισμικής επιλογής, διότι, με φιλοσοφικούς όρους, άλλο το Είναι της Αθήνας, άλλο της Σπάρτης και της Μακεδονίας και άλλο το Είναι του Βυζαντίου.

Θα μπορούσα χρησιμοποιήσω παρόμοιες εκφράσεις και για άλλα σημαντικά ιστορικά γεγονότα, όπως τις αστικές επαναστάσεις του 17ου-18ου αιώνα. Πρόκειται επίσης για κατ’ εξοχήν πολιτικά συμβάντα που άλλαξαν τον ρου της ιστορίας και έφεραν νέες σημασίες, νέους θεσμούς στην ανθρωπότητα. Η αναγνώριση αυτή δεν σημαίνει «εξιδανίκευση» ή αναζήτηση «προτύπου». Σημαίνει πρωτίστως κατανόηση αυτών των συμβάντων και αξιολόγησή τους για τα ιδιαίτερα αποτελέσματα που είχαν στον ανθρώπινο πολιτισμό. Αυτό κάνει λ.χ. η Hannah Arendt η οποία μελετώντας αυτές τις επαναστάσεις γράφει πως «το γεγονός είναι ότι (…) το επαναστατικό πνεύμα των περασμένων αιώνων, δηλαδή η προθυμία να απελευθερώσουν και να κτίσουν ένα καινούργιο σπίτι στο οποίο να διαμένει η ελευθερία, είναι πρωτοφανές και απαράμιλλο σε ολόκληρη την προγενέστερη ιστορία». Αυτό είναι το ουσιαστικό αντικείμενο της έρευνας για κάθε μεγάλο ιστορικό συμβάν: το «πρωτοφανές» και το «απαράμιλλο».

Με δικά μου λόγια: τι θα ήταν οι αστικές επαναστάσεις χωρίς τον Διαφωτισμό και τους πρωτεργάτες τους και τι θα ήταν η ανθρώπινη ιστορία χωρίς αυτές τις επαναστάσεις; Αυτά, μαζί με το πλαίσιο των συμφραζομένων που οπωσδήποτε υπάρχει στον συλλογισμό και στην ανάλυσή μου, δεν σημαίνουν ότι προσπαθώ να εξιδανικεύσω ή να μυστικοποιήσω αυτές τις επαναστάσεις και τον Διαφωτισμό, αλλά να τα τακτοποιήσω και να τα αξιολογήσω, να αναδείξω το «καινοφανές» και το «απαράμιλλο». Ούτε τα θεωρώ ως ιδανικά πρότυπα ή μοντέλα κάποιων ενδεχομένων μελλοντικών επαναστάσεων και διαφωτισμών. Άλλωστε ο όρος «επανάσταση» χρειάζεται κριτική επανεξέταση υπό το φως των εφαρμοσμένων μορφών της και της μετέπειτα πλούσιας συζήτησης γι’ αυτήν στη διεθνή βιβλιογραφία, καθώς επίσης και ο Διαφωτισμός.

Ας μου επιτραπεί να παραθέσω ακόμη ένα παράδειγμα για να φανεί καλύτερα τι εννοώ. Γράφοντας λ.χ. «τι θα ήταν η ανθρώπινη σκέψη χωρίς τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη και τι θα ήταν ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης χωρίς την αθηναϊκή δημοκρατία», δεν λέω κάτι διαφορετικό από αυτό που έχουν πει χιλιάδες άλλοι πριν από μένα και εκφράζει εξάλλου μία ιστορική αλήθεια. Πράγματι οι δύο μεγάλοι φιλόσοφοι μαζί με τον Σωκράτη, είναι κατ’ εξοχήν πνευματικά συμβάντα, που επηρέασαν με τον έναν ή τον άλλον τρόπο την ανθρώπινη σκέψη. Ταυτοχρόνως είναι δημιουργήματα της αθηναϊκής δημοκρατίας, είναι αδιανόητοι σε άλλα πολιτεύματα, στα οποία δεν υπήρξε κινητικότητα και συμμετοχή του δήμου, ούτε ελευθερία σκέψης, έκφρασης και πολιτική ελευθερία, δεν υπήρξε δημόσιος κοινός χώρος που να επιτρέπει την ελεύθερη ανάδυση των ερωτημάτων και την δημόσια αντιπαράθεση. Η γνώμη μου αυτή για τους δύο φιλοσόφους δεν σημαίνει ότι τους έχω ως πρότυπα και μοντέλα ούτε ότι μυστικοποιώ τον Πλάτωνα (με τον οποίο διαφωνώ σχεδόν σε όλες τις αντιλήψεις του και στον οποίο έχω ασκήσει κριτική) ούτε ότι εξιδανικεύω τον Αριστοτέλη (στον οποίο έχω ασκήσει εκτενή κριτική στην πολιτική του θεωρία και επί πλέον δεν συμφωνώ με πολλές απόψεις του, όπως λ.χ. την μεταφυσική του, τη στήριξή του στη «φύση» και την τελεολογία του). Οι απόψεις μου αυτές μπορούν ευκόλως να διαπιστωθούν.10

Επομένως, εκτός από τις δύο ακραίες στάσεις απέναντι σε ένα ιστορικό συμβάν σαν την δημοκρατία, δηλαδή την εξιδανίκευση ή την απαξίωση, υπάρχει και μία τρίτη, η κατανόηση κυρίως της ιδιαιτερότητάς του, η αξιολόγησή του και αυτά που επισήμανε ο Κορνήλιος Καστοριάδης στο χωρίο του που ανέφερα προηγουμένως. Αυτή η τρίτη στάση, την οποία εγώ υιοθετώ, δεν σημαίνει «εξιδανίκευση» και αναζήτηση «προτύπου» που νομίζει ο Α.Γ. Εάν δεν καταλαβαίνει αυτή την αλήθεια, τότε δεν μπορεί να γίνει καμία συζήτηση.

ΙΙ

Δεν θα μπορούσα άλλωστε να πιστεύω σε πρότυπα και μοντέλα, που ως τέτοια εμπεριέχουν, κατά κάποιον τρόπο, τον προκαθορισμό των ανθρωπίνων πράξεων από κάτι προϋπάρχον, διότι, στην δική μου προσέγγιση, η δημοκρατική πολιτική είναι μια δημιουργία της ίδιας της κοινωνίας, των ίδιων των πολιτών. δεν είναι εφαρμογή κάποιου μοντέλου ή κάποιας θεωρίας, ούτε έργο κάποιων «ειδικών» ή τεχνοκρατών, «επιστημόνων» ή κομμάτων, αλλά αυτοκαθοριζόμενη συλλογική πράξη που δίνει καινούργια είδη, καινούργιους θεσμούς και νόμους που επιτρέπουν τη συμμετοχή των πολιτών στη διαμόρφωση των συνθηκών της ζωής τους, τη συμμετοχή στις αποφάσεις που καθορίζουν το μέλλον τους. Είναι μία φαντασιακή δημιουργία και ως τέτοια δεν έχει υποδείγματα και προκάτ στοιχεία. υπερβαίνει πρότυπα, μοντέλα, οράματα φιλοσόφων και πολιτικών, και κάθε ορθολογικό προγραμματισμό. Θα μπορούσε να γίνει λόγος, χρησιμοποιώντας την ορολογία του Καστοριάδη, για φαντασιακή θέσμιση της δημοκρατίας.11

Από αυτό συνάγεται πως κάθε κοινωνία θα θεσμίζει η ίδια τους όρους ύπαρξής της και τη μορφή της δημοκρατικής της διακυβέρνησης. Συνεπώς, δεν μπορεί να υπάρξει «μία ενιαία και καθολική δημοκρατία». Υπάρχουν όμως κοινά χαρακτηριστικά, που αναφέρω πιο κάτω, και θα επιτρέπουν να χαρακτηρισθεί ένα πολίτευμα δημοκρατικό. Το ίδιο που συμβαίνει με τις σημερινές φιλελεύθερες ολιγαρχίες, οι οποίες έχουν κοινά χαρακτηριστικά (αντιπροσώπευση, κόμματα, εκλογές με καθολική ψηφοφορία, κοινοβούλιο, κυβέρνηση του πλειοψηφούντος κόμματος, κατοχύρωση ατομικών ελευθεριών και ανθρωπίνων δικαιωμάτων, απουσία της κοινωνίας από την λήψη των αποφάσεων, τη θέσπιση των νόμων και τον έλεγχο της εξουσίας), τα οποία επιτρέπουν την κατάταξή τους στο αντιπροσωπευτικό πολίτευμα. Διαφέρουν όμως αυτές ως προς την συνταγματική μορφή τους: προεδρικό, προεδρευόμενο, ή πρωθυπουργοκεντρικό σύστημα, με μειωμένο ή ισχυρό ρόλο της δικαστικής εξουσίας, με χωρισμό ή όχι της εκκλησίας από το κράτος, με καλή ή όχι οργάνωση της κρατικής μηχανής, με κάποια δημοψηφίσματα ή όχι κ.ο.κ.

Φυσικά και δεν νομίζω ότι η δημοκρατία στο μέλλον «μπορεί να είναι σαν την Αθήνα του Περικλή ή τίποτα», ούτε ότι αυτή είναι «καθαρή» δημοκρατία, όπως λανθασμένα και επιπόλαια μου αποδίδει ο Α.Γ., διαστρεβλώνοντας τις απόψεις μου. Ο όρος «καθαρή δημοκρατία» είναι ένας κενός όρος που δεν αντιπροσωπεύει τίποτα απολύτως και κανείς άλλος, από όσο ξέρω, δεν τον έχει χρησιμοποιήσει. Δεν υπάρχει «καθαρή» και «ακάθαρτη» δημοκρατία. Ένα πολίτευμα ή είναι δημοκρατικό ή δεν είναι. Δημοκρατικό με την δυναμική έννοια της διαρκούς ρητής αυτοθέσμισης – όχι θεσμισμένο άπαξ δια παντός, πράγμα που είναι αδύνατο στην ανθρώπινη πραγματικότητα και ανήκει στη σφαίρα του φανταστικού και του ιδεατού. Η αθηναϊκή δημοκρατία δεν ήταν «καθαρή» δημοκρατία, ήταν πολύ απλά άμεση, όπως λέμε καταχρηστικώς σήμερα.

Το ζήτημα λοιπόν είναι τι εννοούμε με τον όρο «δημοκρατία», ο οποίος σήμερα έχει καταντήσει ένα κόθορνος, που να ταιριάζει σε ό,τι ο καθένας νομίσει και φαντασθεί. Για δημοκρατία μιλάει και ο Τράμπ, η Μέρκελ, ο Μπερλουσκόνι, τα κομμουνιστικά καθεστώτα, ο Μητσοτάκης, ο Τσίπρας, ακόμη και ο δικτάτορας Γ. Παπαδόπουλος που είχε αυτοχρισθεί «Πρόεδρος δημοκρατίας». Δεν υπάρχει δηλαδή πιο εκπορνευμένη έννοια από αυτήν της δημοκρατίας και εάν αυτή δεν ορισθεί, πράγμα που αποφεύγει ο Α.Γ., τότε επιτρέπεται στον κάθε ευφάνταστο συμφεροντολόγο και πολιτικάντη να θεωρεί τα πάντα δημοκρατία, όπως την ρωμαϊκή ολιγαρχική Respublica, τα σημερινά ολιγαρχικά πολιτεύματα, τα ολοκληρωτικά κομμουνιστικά καθεστώτα ή να βρίσκει «δημοκρατικά στοιχεία» και «μορφές δημοκρατίας» στα μεσαιωνικά φεουδαρχικά καθεστώτα, στην απόλυτη μοναρχική εξουσία του χριστιανού βυζαντινού αυτοκράτορα και στο καθεστώς της οθωμανικής κυριαρχίας. Σε αυτήν την κοθορνοποίηση ή εκπόρνευση της δημοκρατίας έχω προσπαθήσει να απαντήσω στα προαναφερθέντα βιβλία.12

Η δημοκρατία στην δική μου προσέγγιση, που αντλεί από την ανάλυση του Κορνήλιου Καστοριάδη, δεν είναι η τέλεια και η ιδανική κοινωνία, αλλά μία όσο το δυνατόν δίκαιη κοινωνία, στην οποία συμμετέχουν όλοι στην εξουσία, στη λήψη των αποφάσεων, στη θέσπιση των νόμων, στη δημιουργία και την απονομή του δικαίου, στον ενδελεχή και διαρκή έλεγχο κάθε ρητής εξουσίας. Μία κοινωνία στην οποία τα ζητήματα της ελευθερίας, της ισότητας και της δικαιοσύνης παραμένουν πάντοτε ανοικτά στον κοινό δημόσιο χώρο. Μία τέτοια κοινωνία αντιστοιχεί στο πολίτευμα της άμεσης δημοκρατίας. Η δημοκρατία δεν μπορεί παρά να είναι άμεση, διότι δεν μπορεί να νοηθεί δημοκρατία χωρίς την άμεση συμμετοχή των ανθρώπων στην εξουσία, χωρίς την κυριαρχία του δήμου, άρα αποκλείεται η αντιπροσώπευση και η ανάθεση σε κόμματα και γραφειοκράτες. Φυσικά αυτά δεν είναι εύκολα, δεν γίνονται από τη μια στιγμή στην άλλη ούτε αποκλείουν τα λάθη, τα σφάλματα και γι’ αυτό χρειάζονται κατάλληλο ήθος, επαγρύπνηση, αυτοσυνείδηση, παιδεία, θεσμοί αυτοπροστασίας και αυτοπεριορισμού.

Το επόμενο ζήτημα που τίθεται είναι το πώς μπορεί να υπάρξει σήμερα η δημοκρατία, τι οργανωτική μορφή μπορεί να έχει στις σύγχρονες κοινωνίες των πολλών εκατομμυρίων ατόμων. Έχω προσπαθήσει στα δύο τελευταία μου βιβλία να θέσω ένα πλαίσιο πολιτικής δράσης για τις σημερινές κοινωνίες και δή την ελληνική, με συγκεκριμένους στόχους και συγκεκριμένες θεσμικές αλλαγές, αφ’ ενός για μια προοπτική εξόδου από τη γενικευμένη παρακμή και αφ’ ετέρου για χάραξη ενός δρόμου προς τη δημοκρατία.13 Το πλαίσιο αυτό, που είναι πρόταση για διάλογο, αποδεικνύει πως δεν θεωρώ τη δημοκρατία «αφηρημένο μέγεθος», όπως κακώς νομίζει ο Α.Γ., αλλά συγκεκριμένο και πρακτικό πολιτικό.

Από την άλλη, η γενική μου γνώμη είναι ότι ένα δημοκρατικό σύστημα θα μπορούσε να είχε ως οργανωτική βάση τη μορφή των Συμβουλίων, όπως την ανέπτυξε ο Καστοριάδης και αργότερα η Άρεντ. Δηλαδή πολύ σχηματικά και συνοπτικά: οι γενικές συνελεύσεις των εργαζομένων, των τοπικών διαμερισμάτων, των περιφερειών, των επιχειρήσεων, των Πανεπιστημίων κ.ο.κ. εκλέγουν ή κληρώνουν τα Συμβούλια, τα οποία είναι υπόλογα στη συνέλευση και ανακλητά από αυτήν. Τα Συμβούλια σε δεύτερη φάση συγκροτούν την Συνέλευση των Συμβουλίων υπόλογη στις συνελεύσεις και από την οποία μπορεί ενδεχομένως να ορισθεί ένα Εκτελεστικό συμβούλιο, υπόλογο με τη σειρά του στη Συνέλευση των Συμβουλίων και ανακλητό από αυτή. Εξυπακούεται ότι τα μέλη των Συμβουλίων δεν είναι αντιπρόσωποι ή εκπρόσωποι, αλλά εκτελεστικά όργανα των αποφάσεων που λαμβάνουν οι συνελεύσεις, οι οποίες είναι η κύρια πηγή των ουσιαστικών αποφάσεων και ο μοναδικός φορέας της εξουσίας.

Το σύστημα των συνελεύσεων και των Συμβουλίων εμπνέεται από την ιστορική κοινωνικο-πολιτική δραστηριότητα των συλλογικοτήτων και όχι από θεωρίες και μοντέλα διανοουμένων. Το σύστημα αυτό ανέδειξαν οι επαναστάσεις του 18ου αιώνα, αλλά και η νεότερη πολιτική αντισυστημική πραγματικότητα σε εξεγέρσεις, όπως στην Κομμούνα του 1871, στα Σοβιέτ των εργατών, των αγροτών και στρατιωτών το 1905 και το 1917 στη Ρωσία (πριν τα εξουδετερώσουν ο Λένιν και το κομμουνιστικό κόμμα), στην Κροστάνδη το 1921, στην Γερμανία το 1918-19, στην Ουγγαρία το 1956. Όπως σημειώνει η Hannah Arendt «το σύστημα των Συμβουλίων φαίνεται να ανταποκρίνεται και να ξεπηδά από την ίδια την εμπειρία της πολιτικής δράσης».

Το σχήμα αυτό, όπως είναι εμφανές, δεν έχει ως μοντέλο την Αθήνα του 5ου ή του 4ου αιώνα, διότι οι κομμουνάροι του 1871, οι εργάτες, οι αγρότες και οι στρατιώτες της τσαρικής Ρωσίας δεν νομίζω να είχαν μελετήσει την αθηναϊκή δημοκρατία. Από την άλλη, αυτό το γενικό σχήμα δεν σημαίνει αναζήτηση «προτύπου» ή «μοντέλου», «εξιδανίκευση» ή «μυστικοποίηση», ούτε προδικάζει κάτι, αλλά αποτελεί βάση για συζήτηση και προσανατολισμό, μία υπόθεση εργασίας. Ταυτοχρόνως μπορεί να είναι μία δυνητική απάντηση στο μόνιμο ερώτημα πολλών: πώς, με τι μορφή, μπορεί να γίνει εφικτή σήμερα η (άμεση) δημοκρατία; Αυτό βεβαίως που έχει τον καθοριστικό ρόλο είναι πάντοτε η βούληση και η κοινωνική-πολιτική πράξη του ανώνυμου συλλογικού, το οποίο χαράσσει εν τέλει την καινούρια θέσμιση, όπως ήδη ανέφερα. Ουδείς μπορεί να περιγράψει ακριβώς πώς μπορεί να είναι μία μελλοντική δημοκρατική κοινωνία ούτε έχει κάποιο νόημα άλλωστε. Γι αυτό αν στο προηγούμενο σύστημα Συμβουλίων εισέλθει κανείς σε λεπτομέρειες για αρμοδιότητες, λειτουργίες, θεσμούς κ.ο.κ. δεν αποφεύγει την κατάληξη σε περιγραφή ενός προγράμματος, ενός μοντέλου ή προτύπου. Προσωπικώς, αποφεύγω την οδό των προγραμμάτων, των μοντέλων και των προτύπων, επιχειρώ όμως αφ’ ενός να δείξω ότι η σημερινή κατάσταση είναι απαράδεκτη και αντιδημοκρατική, αφ’ ετέρου δε να αναλύσω τις αρχές που θα πρέπει να ισχύουν σε μία ελεύθερη και δημοκρατική κοινωνία.

Αν υπάρχουν άλλες πολιτικές προτάσεις είναι ευπρόσδεκτες στο διάλογο. Πάντως υπάρχει και η πρόταση του κομμουναλισμού από τον Murray Bookchin που μπορεί να θεωρηθεί παραλλαγή των προτάσεων του Καστοριάδη και της Άρεντ. Υπάρχουν όμως και εναλλακτικές κατευθύνσεις που προτείνονται από άλλες πλευρές, όπως η πρόταση για συνδυασμό τοπικών συνελεύσεων και συχνών τακτικών δημοψηφισμάτων, κατόπιν επαρκούς ενημέρωσης, πληροφόρησης και ανταλλαγής απόψεων, τα οποία είναι εύκολο να γίνουν σήμερα με τα εκπληκτικά ηλεκτρονικά και ψηφιακά μέσα μαζικής επικοινωνίας που διατίθενται πλουσιοπάροχα στη σύγχρονη εποχή. Με άλλα λόγια υπάρχει σχετική συζήτηση σε βιβλία, εφημερίδες, περιοδικά, ηλεκτρονικά μέσα, την οποία ο Α.Γ. φαίνεται να πιστεύει ότι αγνοώ – πρόκειται πάλι για λανθασμένη άποψη.

Εν πάση περιπτώσει, η σημερινή κατάσταση επιβάλλει μία συζήτηση για τη μορφή και τα μέσα της μελλοντικής δημοκρατίας, η οποία γίνεται όπως γίνεται, και πρέπει να συνεχισθεί από όσους ενδιαφέρονται. Το ερώτημα έχει τεθεί και δεν μπορεί να το παρακάμπτουμε: Τι είναι η δημοκρατία; Το να συζητάμε ελεύθερα για τη δημοκρατία είναι μία δημοκρατική και δημιουργική πράξη. Χρειάζονται πρωτίστως καλόπιστοι συνομιλητές που συνδιαλέγονται με ιδέες και απόψεις και όχι κακόπιστοι και διαστρεβλωτές.

ΙΙΙ

Για να φανεί ο αδιέξοδος τρόπος σκέψης του Α.Γ. θα σχολιάσω ένα χαρακτηριστικό του χωρίο: «Προβάλλεται διαρκώς στο προσκήνιο η τάχα δήθεν συζήτηση περί του δημόσιου χώρου και των κοινών, αλλά τα παραπάνω γίνονται με απολύτως μεταφυσικό τρόπο (...) Κανείς τους δεν φαίνεται από αυτούς να είναι ικανός να τα ορίσει συγκεκριμένα και να τα υποδείξει». Από αυτό και μόνο το χωρίο είναι εμφανής η αδιέξοδη πολεμική και ο κλειστός τρόπος σκέψης, που συνοψίζονται σε τρία σημεία: πρώτον, ο Α.Γ. κατηγορεί όλους τους άλλους γενικώς και αορίστως ότι κάνουν «τάχα δήθεν συζήτηση περί του δημόσιου χώρου και των κοινών», ενώ αυτός όχι. Δεύτερον, όλοι οι υπόλοιποι το κάνουν με «απολύτως μεταφυσικό τρόπο», ενώ αυτός όχι. Τρίτον, «κανείς δεν φαίνεται δεν είναι ικανός να τα ορίσει συγκεκριμένα και να τα υποδείξει», ενώ αυτός είναι ο μόνος ικανός. Δηλαδή, ο Α.Γ. δημιουργεί, με αφορισμούς και γενικόλογους χαρακτηρισμούς, λανθασμένες αρνητικές εντυπώσεις για τους άλλους, δημιουργώντας επίσης την λανθασμένη εντύπωση ότι αυτός είναι ο μόνος σωστός.

Αυτός είναι ο τρόπος που είπα στην αρχή, ο οποίος δεν επιτρέπει τη δημιουργική συζήτηση, διότι δεν έχει συγκεκριμένα επιχειρήματα για συγκεκριμένες απόψεις, απλώς απορρίπτει, απαξιώνει και «δαιμονοποιεί» γενικώς και αορίστως όλους τους άλλους και «καταξιώνει» μόνο το εγώ του Α.Γ. Οι αρχαίοι έχουν πολλά να προσάψουν στο «μούνος ποικίλα» και στο «μόνος φρονείν», διότι εκφράζουν μία υβριστική και εν τέλει αντιδημοκρατική στάση.

Στα τρία αυτά σημεία έχω τα εξής σχόλια. Στο πρώτο: η συζήτηση μπορεί να γίνει μόνο με την κριτική συγκεκριμένων θέσεων με έλλογα επιχειρήματα, πράγμα που δεν κάνει ο Α.Γ. και η έλλειψη αυτή φαίνεται και στη συνέχεια. Στο δεύτερο σημείο: το να προσπαθείς να κάνεις συζήτηση για το δημόσιο χώρο και τα κοινά, να έχεις ιδέες, οράματα, προτάσεις, σχέδια δεν είναι γενικώς «μεταφυσική». Για να είναι χρειάζεται να δοθούν έλλογες αποδείξεις για συγκεκριμένες απόψεις συγκεκριμένων ατόμων, πράγμα που δεν κάνει ο Α.Γ. Μεταφυσική είναι λ.χ. η άποψη του Περικλή Αργυρόπουλου που ό ίδιος ο Α.Γ. αναφέρει θετικά: «Αν ο άνθρωπος δημιούργησε τους νόμους και τα κράτη, είναι ο Θεός που δημιούργησε τον δήμο». Είναι μεταφυσική, διότι εισάγει ένα φανταστικό μη όν, έξω από την πραγματικότητα και την κοινωνία, πέρα από τη φύση, απρόσιτο στις ανθρώπινες ιδιότητες και τη λογική, και του αποδίδει δημιουργικές ικανότητες που μόνο ο άνθρωπος και οι ανθρώπινες κοινωνίες διαθέτουν. Με άλλα λόγια, ο θεός δεν δημιούργησε τον δήμο, διότι αφ’ενός ο θεός είναι μία φαντασιακή σημασία, δημιούργημα του ανθρώπου και αφ’ετέρου ο δήμος δημιουργήθηκε από ανθρώπους και από το κοινωνικό φαντασιακό, ασχέτως αν κάποιες κοινωνίες αναφέρονται σε θεούς και δαίμονες. Δηλαδή, ο Α.Γ. χρησιμοποιεί χωρίς στήριξη τον όρο «μεταφυσικός», και μάλλον με λανθασμένο τρόπο, διότι ενώ κατηγορεί γενικώς τους άλλους για μεταφυσική, εν τούτοις παραθέτει ασμένως την μεταφυσική άποψη του Αργυρόπουλου.14

Στο τρίτο σημείο: υπάρχουν αρκετοί στοχαστές που έχουν αναπτύξει τις έννοιες του δημοσίου χώρου και των κοινών, όπως η Χάννα Άρεντ, ο Κορνήλιος Καστοριάδης, ο Μάρεϊ Μπούκτσιν και κάποιοι μεταγενέστεροι, οι οποίοι δεν είναι καθόλου μεταφυσικοί. Από την άλλη, μπορεί κάποιος να διαφωνεί με αυτούς σε κάποια σημεία, αυτό όμως δεν σημαίνει ότι «κανείς από αυτούς δεν είναι ικανός να τα ορίσει συγκεκριμένα και να τα υποδείξει». Ας αποδείξει λοιπόν ο Α.Γ. με επιχειρήματα, και όχι να παραθέτει αφορισμούς και αυθαίρετες γενικολογίες, ότι όλοι αυτοί είναι μεταφυσικοί ή ότι έχουν λάθος και ας υποδείξει ο ίδιος τα σωστά.

Επομένως, είναι εμφανής ο κλειστός και αδιέξοδος τρόπος σκέψης του Α.Γ. Το κύριο που τον απασχολεί είναι οι άλλοι, ότι οι άλλοι δεν ξέρουν τι λένε, και μόνο αυτός ξέρει. Αλλά τι ξέρει και τι λέει επιτέλους ο Α.Γ.; Όχι σπουδαία πράγματα, ούτε καν το βασικό – τι είναι δημοκρατία -, όπως θα φανεί στα επόμενα.

IV

Ο Α.Γ. στο άρθρο του, όπως είπα, μετατοπίζει αυθαιρέτως και τεχνηέντως τη συζήτηση σε ζητήματα που δεν έθιξα στο κείμενό μου για τον Eco, δεν ήταν άλλωστε αυτό το κίνητρό μου ούτε ο στόχος μου. Επιβάλλεται λοιπόν στα καινούργια ζητήματα που ανακινεί ο Α.Γ. να πω λίγα λόγια. Επικεντρώνομαι σε κάποια συγκεκριμένα σημεία, τα οποία, κατά τη γνώμη μου, είναι προβληματικά.

1) Ο κλειστός τρόπος σκέψης οδηγεί τον Α.Γ στις παρερμηνείες. Έτσι παρερμηνεύει, εκτός από εμένα, και τους Dunn-Skinner, όταν συμπεραίνει ότι οι απόψεις τους θέτουν «τη δημοκρατία στο μουσείο της πολιτικής ιστορίας» και προεξοφλούν το αδύνατο κάθε μελλοντικής προοπτικής, επειδή, κατά τη γνώμη του, οι δύο αυτοί συγγραφείς είναι «ένθερμοι υποστηρικτές τους παρελθόντος της δημοκρατίας». Μα τα περισσότερα κείμενα του βιβλίου, που έχει επιμεληθεί, έχει γράψει τον Πρόλογο και τα Συμπεράσματα ο John Dunn, προσπαθούν να δείξουν ακριβώς το αντίθετο, ότι η δημοκρατία δεν τελείωσε, συνεχίζει το ταξίδι της. Το λέει άλλωστε και ο τίτλος του βιβλίου, Δημοκρατία. Το ταξίδι που δεν τελείωσε (508-1993). Πόσο πιο σαφείς να γίνουν οι άνθρωποι; Η φράση «το ταξίδι που δεν τελείωσε» σημαίνει σε απλά ελληνικά ότι η δημοκρατία συνεχίζει να απασχολεί τους μεταγενέστερους, δεν έχει τεθεί «στο μουσείο της πολιτικής ιστορίας» και δεν μπορεί να τεθεί.15 Ο Α.Γ. παρερμηνεύει και διαστρεβλώνει τους δύο συγγραφείς, διότι νομίζει ότι αυτοί έχουν την αθηναϊκή δημοκρατία ως «ιδανικό πρότυπο», και θεωρεί ότι η άποψή τους είναι «ιστορικά εσφαλμένη και πολιτικά παραπλανητική»! Φυσικά οι εξηγήσεις που δίνει για να στηρίξει τους χαρακτηρισμούς αυτούς είναι έωλες, όπως θα επιχειρηματολογήσω στην αμέσως επόμενη ενότητα και στην ενότητα 9. Στη φαντασία τού Α.Γ. όποιος γράψει θετικά πράγματα για την αθηναϊκή δημοκρατία, σημαίνει ότι την χρησιμοποιεί ως «ιδανικό πρότυπο», ως «καθαρή δημοκρατία» κ.λπ. Για να είναι κανείς αποδεκτός στον κλειστό κόσμο του Α.Γ. θα πρέπει να γράφει κατά της αθηναϊκής δημοκρατίας, να την παραποιεί, να κακοποιεί τον Περικλή, τον Επιτάφιο, όπως ο Eco ή άλλα σχετικά τεκμήριά της.

2) Το τέλος της αθηναϊκής δημοκρατίας επήλθε το 338 π.Χ. από τις μακεδονικές φάλαγγες του Φιλίππου και του Αλεξάνδρου και οριστικά το 322 π.Χ., μετά την τελευταία απόπειρα των Αθηναίων και άλλων Ελλήνων να αποκτήσουν την ελευθερία τους από τον μακεδονικό ζυγό. Έκτοτε δεν υπήρξε ξανά ελευθερία και δημοκρατία επί δύο χιλιάδες χρόνια και πλέον, όπως λέει πολύ σωστά ο Dunn. Αυτή είναι μία ιστορική αλήθεια. εάν ο Α.Γ. όντως την αμφισβητεί, ας προσκομίσει στοιχεία ιστορικά που να πιστοποιούν την ύπαρξη δημοκρατίας.16 Για να το κάνει όμως αυτό θα πρέπει πρώτα να ορίσει τι είναι η δημοκρατία, αναφέροντας μορφή διακυβέρνησης, χαρακτηριστικά πολιτεύματος, θεμελιώδεις αρχές, αξίες. Αν και ο Α.Γ. μιλάει σε όλο το άρθρο του για δημοκρατία εν τούτοις δεν την ορίζει πουθενά. Δεν θέτει καν το βασικό ερώτημα.

Όσον αφορά τώρα το ίδιο το ιστορικό γεγονός της στρατιωτικής επικράτησης των Μακεδόνων και της υποδούλωσης των ελληνικών πόλεων από αυτούς, ο Α.Γ. το εξετάζει εν παρόδω και το σχετικοποιεί με γενικότητες, όπως ότι «υπήρξε κρίση της δημοκρατικής πόλεως», ότι «η δημοκρατία των πόλεων έχει ήδη απωλέσει τεράστιο βαθμό από την αυτονομία της», ότι «υπήρξε ανεπάρκεια του κλειστού συστήματος της αυτόνομης πόλης». επίσης κάνει λόγο για «συμμαχίες των ελληνικών πόλεων υπό τη δεσποτεία του Φιλίππου», για «εναλλακτικές λύσεις που αναζήτησε ο ελληνικός κόσμος για να περάσει το σύστημα της αυτοπολιτείας σε ένα δεύτερο, πιο διευρυμένο γεωγραφικά, επίπεδο»! Αυτά είναι αστήρικτες εικασίες του Α.Γ. και εξυπηρετούν, άθελά του ίσως, την ιδεολογία κάποιων κύκλων που υποστηρίζουν την επεκτατική πολιτική των Μακεδόνων κατά της δημοκρατίας. Κάποιοι δηλαδή ευφάνταστοι φιλομακεδόνες, φιλομοναρχικοί και αντιδημοκράτες, με δήθεν επιχειρήματα περί παρακμής των ελληνικών πόλεων και της δημοκρατίας παρουσιάζουν την επεκτατική πολιτική και την επικράτηση του Φιλίππου ως ιστορική αναγκαιότητα για την «ένωση των Ελλήνων» κατά των Περσών.17 Οι κατασκευές αυτές αποφεύγουν το σημαντικότερο και συγκαλύπτουν την ουσία των γεγονότων. Επιχειρούν να αποσείσουν από τη μακεδονική μοναρχία το μελανώτερο σημείο της: την καταστροφή της ελευθερίας και της αυτονομίας των ελληνικών πόλεων (το αυτόνομον, το αυτόδικον, το αυτοτελές), την οριστική εξαφάνιση της δημοκρατίας και τη βύθιση του κόσμου στον μονόδρομο και την αυθαιρεσία της απόλυτης μοναρχίας. Τόσοι αιώνες πολιτικού πολιτισμού, δημοκρατίας και ελεύθερου στοχασμού ενταφιάσθηκαν από τις σάρισες του Φιλίππου και του Αλεξάνδρου, ανακόπηκε κάθε πιθανή αναβάθμιση της πολιτικής και πολιτισμικής ζωής των πόλεων και των συμμαχιών τους.18 Ό,τι δεν κατάφερε η ανατολική δεσποτεία των Περσών το 490 π.Χ. και το 480 π.Χ. το κατάφερε η μακεδονική δεσποτεία το 338 π.Χ και το 322 π.Χ.

Επρόκειτο για κοσμοϊστορική ανατροπή η οποία έμελλε να οδηγήσει στη βαρβαρότητα Ανατολή και Δύση για πολλούς αιώνες. Η ήττα της Αθήνας και η αρνητική αλλαγή που επέφερε η μακεδονική λαίλαπα είναι συγκλονιστικότερο και σημαντικότερο γεγονός από τον Πελοποννησιακό πόλεμο. Δυστυχώς δεν υπήρξε ένας ιστορικός της ολκής του Θουκυδίδη για να περιγράψει τη σύγκρουση ανάμεσα στις ελληνικές πόλεις και τη δημοκρατία, από τη μια πλευρά, και την μακεδονική ηγεμονική ισχύ, από την άλλη. Υπάρχουν όμως οι σημαντικοί και δραματικοί λόγοι του Δημοσθένη στην εκκλησία του δήμου, στους οποίους ο διορατικός πολιτικός αναδεικνύει δέκα χρόνια πριν από τη μάχη της Χαιρώνειας τους απώτερους στόχους του Φιλίππου για πλήρη υπόταξη των ελληνικών πόλεων και διαβλέπει ότι το διακύβευμα είναι ακριβώς η ελευθερία. Σε αυτήν την σύγκρουση παίχτηκαν πράγματι πολλά και μέγιστα. Η Ιστορία άλλαξε σελίδα προς το χειρότερο, ο κόσμος έγινε φτωχότερος, έρμαιο της αυθαιρεσίας και του αυταρχισμού των Μακεδόνων και των ελληνιστικών μοναρχιών. Η δημοκρατία έσβησε από τον γεωγραφικό και πολιτικό χάρτη, αλλά και από τη σκέψη και τις επιδιώξεις των ανθρώπων μέχρι τον 17ο αιώνα. Η προσφορά των Μακεδόνων στην Ιστορία ήταν αρνητική: κατάργηση της ελευθερίας, της ισότητας, της δικαιοσύνης των πολιτών, της ισηγορίας, της παρρησίας, της πολιτικής, του ελεύθερου πολίτη και της δημοκρατίας, δηλαδή βαθύτατα ανελεύθερη και αντιδημοκρατική. Είναι από τα μεγαλύτερα πολιτικά και πνευματικά εγκλήματα στην Ιστορία. Είναι κατ’ εξοχήν αρνητικό πολιτικό συμβάν. Είναι εύλογο να αναρωτηθεί κάποιος, πόσο διαφορετικός θα ήταν ο κόσμος εάν οι Μακεδόνες δεν είχαν ενταφιάσει την ελευθερία των ελληνικών πόλεων και την δημοκρατία.

Η τελευταία πράξη του δράματος περιέχει και το ανθρώπινο στοιχείο. Ο Δημοσθένης μετά την ήττα του 322 π.Χ. προσπάθησε να διαφύγει, αλλά κυκλώθηκε από τους Μακεδόνες διώκτες του στον Ναό του Ποσειδώνα στον Πόρο και αυτοκτόνησε πίνοντας δηλητήριο που είχε μαζί του. Ο Υπερείδης, ο άλλος δημοκράτης πολιτικός της εποχής, συνελήφθη, βασανίσθηκε και πέθανε από τα βασανιστήρια των Μακεδόνων. Ο Αντίπατρος κατήργησε οριστικώς το δημοκρατικό πολίτευμα και εγκαθίδρυσε μία εξαρτημένη ολιγαρχία, προς αγαλλίαση των πάσης φύσεως αντιδημοκρατών. Από τους 30.000 πολίτες που είχε τότε η Αθήνα μόνο οι 9.000 διατήρησαν τα δικαιώματά τους, δηλαδή τα ανώτερα στρώματα και οι «μακεδονίζοντες». Οι υπόλοιποι μετανάστευσαν στη Θράκη ή έμειναν στην Αθήνα σε αξιοθρήνητη και ταπεινωτική κατάσταση. Δεν υπάρχουν πια ελεύθεροι πολίτες, αλλά υπήκοοι και δούλοι στα αχανή ελληνιστικά βασίλεια. Το δράμα των ηττημένων Αθηναίων έμελλε να το βιώσουν στους μετέπειτα αιώνες πολυάριθμα ανθρώπινα σύνολα.

3) Ο Α.Γ. γράφει ότι «η επανάληψη αυτή [για την αθηναϊκή δημοκρατία] … έρχεται σε αντίφαση με μια από τις βασικές προϋποθέσεις του δημοκρατικού ιδεότυπου: την αποδαιμονοποίηση». Από όσο ξέρω ο βεμπεριανός «ιδεότυπος», που είναι ένα θεωρητικό σχήμα, δεν έχει χαρακτηριστικό την «αποδαιμονοποίηση». Άλλωστε η «εξιδανίκευση» ή ο «έπαινος» της δημοκρατίας είναι κάτι αντίθετο από τη «δαιμονοποίησή» της. Ή το ένα ή το άλλο θα υπάρχει, και τα δύο δεν γίνεται. Εκτός και αν ο Α.Γ. εννοεί κάποια άλλη «δαιμονοποίηση», η οποία όμως δεν είναι σαφής στο μέρος αυτού του άρθρου του. Εν πάση περιπτώσει, η φράση αυτή όπως είναι με τα συμφραζόμενά της δεν βγάζει νόημα. Όσον αφορά στις προϋποθέσεις της δημοκρατίας – όχι του «ιδεότυπου» – έχω εξετάσει κάποιες από αυτές στο κείμενό μου «Η άμεση δημοκρατία και οι προϋποθέσεις της».19

4) Υπάρχουν μαρτυρίες πως από τη σχολή του Αριστοτέλη καταγράφηκαν τα πολιτεύματα 158 πολιτειών. Η καταγραφή αυτή πραγματοποιήθηκε ως ιστορική μελέτη, ως πολιτική διερεύνηση, και όχι επειδή υπήρχε η αντίληψη πως όλες αυτές οι πολιτείες είχαν κάποια ιδιαίτερη πολιτική αξία, όπως πιστεύει ο Α.Γ. Όπως θα το έκανε άλλωστε ένας σύγχρονος ιστορικός ή πολιτικός ερευνητής, εξετάζοντας τα χαρακτηριστικά των υπαρχόντων πολιτειών: αντιπροσωπευτικές, δικτατορικές, μουσουλμανικές, κομμουνιστικές, τριτοκοσμικές κ.ο.κ., χωρίς αυτό να σημαίνει πως θα επαινούσε όλες αυτές τις πολιτείες. Από τις 158 πολιτείες της αριστοτελικής καταγραφής μόνο οι 5-6 ήταν δημοκρατικές, και διασώθηκε μόνο η Αθηναίων πολιτεία. διασώθηκαν επίσης για τις άλλες πολιτείες ελάχιστα, αλλά πολύτιμα στοιχεία, στα Πολιτικά του Αριστοτέλη. Εκεί, λοιπόν, ο φιλόσοφος διακρίνει τις πόλεις αναλόγως του πολιτεύματός τους σε δημοκρατικές, ολιγαρχικές, αριστοκρατικές, τυραννικές. Εξετάζει τι είναι δημοκρατία, τι ολιγαρχία κ.ο.κ., δίνει τους ορισμούς, τα ειδοποιά χαρακτηριστικά, τους θεσμούς και τη λειτουργία εκάστου πολιτεύματος, ενώ εξετάζει, μεταξύ πολλών άλλων, και τρείς πολιτείες με λεπτομέρειες, οι οποίες κατά τη γνώμη του είχαν κάποια ιδιαίτερη σημασία: των Λακεδαιμονίων, των Κρητών και των Καρχηδονίων. Και οι τρείς αυτές πολιτείες ήταν ολιγαρχικές. Το γιατί επιμένει ο φιλόσοφος σε αυτές είναι ένα θέμα που έχω εξετάσει δια μακρών στο βιβλίο μου Η αριστοτελική πολιτεία.20 Εν τέλει ο Αριστοτέλης δεν φαίνεται να εκτιμά ιδιαιτέρως καμία από τις υπάρχουσες στην εποχή του πολιτείες, αφού προσπαθεί να συγκροτήσει θεωρητικώς μία άλλη, είτε αυτή είναι η αρίστη πολιτεία, είτε η πολιτεία των μέσων είτε η «πολιτεία».21

5) Ο Α.Γ. αναφέρει τον όρο «αυτοπολιτεία», μία πολιτεία που έχει δικούς της θεσμούς και δικό της κοινόν, όπως οι αρχαίες ελληνικές πόλεις. Αν καταλαβαίνω καλά, με αυτόν τον νεολογισμό του εννοεί μία πολιτεία ανεξάρτητη, ελεύθερη μη υπόδουλη σε άλλον, αυτοοργανωμένη κ.λπ. Έτσι ήταν σχεδόν όλες οι αρχαίες ελληνικές πόλεις, αλλά και τα περισσότερα σύγχρονα κράτη. Βεβαίως είναι σημαντικό αυτό το χαρακτηριστικό, αλλά τι συμπέρασμα βγαίνει από εδώ και ποια είναι η πολιτική σημασία για την δημιουργία της δημοκρατίας είναι ασαφές, ακαθόριστο και ασημασιολόγητο. Επί πλέον ο Α.Γ. θεωρεί ότι «η αυτοπολιτεία αποτελεί βαθμίδα ποιότητας σημαντικότερη από την ίδια τη δημοκρατία γιατί η δεύτερη είναι μέγεθος απόλυτα εξαρτημένο από το είδος της πρώτης». Εδώ δημιουργείται ένα πρόβλημα, διότι οι αρχαίες ελληνικές πόλεις, όπως ανέφερα προηγουμένως, ήταν ολιγαρχικές, αριστοκρατικές κ.λπ. Άρα, ακολουθώντας τον συλλογισμό του Α.Γ., η αριστοκρατία, η ολιγαρχία και η τυραννίς ήταν «σημαντικότερη βαθμίδα ποιότητας» από τη δημοκρατία! Το πολιτικό συμπέρασμα που συνάγεται από εδώ είναι νεφελώδες και συγκεχυμένο.

Από την άλλη, μπορεί οι αρχαιοελληνικές πόλεις να είχαν το δικό τους κοινόν, όμως η δημοκρατική πόλις διαφοροποιείται από τις υπόλοιπες στο εξής βασικό στοιχείο: το κοινόν της δημοκρατίας ήταν όντως κοινός χώρος, με την έννοια ότι ανήκε σε όλους τους πολίτες, εντός του οποίου λαμβάνονταν οι αποφάσεις, θεσπίζονταν οι νόμοι, δημιουργούνταν το δίκαιο και η απονομή του, από κοινού. Αντιθέτως, στις ολιγαρχικές και αριστοκρατικές πόλεις ο χώρος αυτός ανήκε ουσιαστικά στους ολίγους ευγενείς ή πλούσιους, όπως γράφει ο ίδιος ο Αριστοτέλης, ενώ οι πολλοί δεν διαδραμάτιζαν κάποιον βαρύνοντα ρόλο, ήταν απλώς κομπάρσοι, επικυρωτές και εκτελεστές των αποφάσεων. Δηλαδή σε αυτές τις πόλεις (Σπάρτη, Κόρινθο, Θήβα, Κρήτη κ.ο.κ.) δεν υπήρχε ουσιαστικός κοινός πολιτικός χώρος. Επί πλέον η πολιτισμική ζωή σε αυτές, στους τομείς της φιλοσοφίας, της ιστοριογραφίας, της γλυπτικής, του θεάτρου, της εκπαίδευσης, ήταν σχεδόν μηδαμινή.

6) Το πρόβλημα του Α.Γ. φαίνεται όταν προσπαθεί να χαρακτηρίσει τις κοινότητες που υπήρξαν πριν από 10.000 χρόνια στην Εγγύς Ανατολή. Ενώ αναφέρει ότι αυτές είχαν μία «ομότιμη και πλουραλιστική οργάνωση», ταυτόχρονα γράφει ότι ήταν και δημοκρατική. Αν και δέχεται ότι «με την κυριολεξία του όρου δεν μπορούμε να τις χαρακτηρίσουμε δημοκρατία», διότι «η μορφή τους δεν είχε ακόμα υπερβεί το φατριακό σχήμα» και επικαλούνταν το «έσχατο εθιμικό δίκαιο», εν τούτοις καταλήγει ότι αυτές «είναι όμως δημοκρατικές στην ουσία τους». Δεν εξηγεί όμως γιατί συμβαίνει αυτό. Από την άλλη, το αντίθετο της «κυριολεξίας», δηλαδή της ακριβούς σημασίας, είναι η μεταφορική σημασία ή η ακαθόριστη και γενική σημασία. συνεπώς οι κοινότητες αυτές θα έπρεπε κανονικά να χαρακτηρισθούν «δημοκρατίες» μεταφορικά ή γενικώς και αορίστως. Δηλαδή, αδιέξοδο, το οποίο οφείλεται και στο γεγονός ότι ο Α.Γ. δεν θέτει ούτε απαντά το ερώτημα, «τι είναι δημοκρατία». Έχει έτοιμες τις απαντήσεις χωρίς τα ερωτήματα.22

7) Γράφει ο Α.Γ. «Η δημοκρατία ως αυτοκυβέρνηση και αυτοδεσποτεία». Ο όρος «αυτοδεσποτεία» νομίζω είναι προβληματικός, διότι η δημοκρατία από τη στιγμή που είναι αυτοκυβέρνηση δεν έχει σχέση με καμία δεσποτεία, ούτε αυτο- ούτε ετερο-. Δεσποτεία είναι ένα αυταρχικό μοναρχικό καθεστώς με υπηκόους, πιστούς του εκάστοτε Δεσπότη, είτε αυτός είναι κοσμικός είτε θρησκευτικός. Δεσποτεία υπήρξε στην αρχαιότητα στη Περσία, στην Αίγυπτο, στην Μακεδονία και αλλού, ενώ στον Μεσαίωνα οι Δεσποτείες ήταν το μοναδικό καθεστωτικό φαινόμενο τόσο στη Δυτική φεουδαρχία και στην καθολική εκκλησία όσο και στο χριστιανικό Βυζάντιο των Ρωμαίων αυτοκρατόρων και των μητροπολιτών που ονομάζονταν και Δεσπότες (λ.χ. «Δεσποτάτο του Μυστρά», «Ευλόγησον Δέσποτα»).

8) Ο Α.Γ. γράφει: «Από όλα τα πολιτεύματα που γνωρίζουμε η δημοκρατία είναι η μόνη που μπορεί να επικαλεστεί το έσχατο εθιμικό δίκαιο». Είναι μία λανθασμένη άποψη, διότι, η δημοκρατία είναι εναντίον του εκάστοτε ισχύοντος εθιμικού δικαίου. Για να εγκαθιδρυθεί λ.χ. η αθηναϊκή δημοκρατία χρειάσθηκε μια σειρά διαδοχικών ριζικών ρήξεων με το εθιμικό δίκαιο των γενών, των φατριών, των αριστοκρατών και των ολιγαρχικών. Οι ρήξεις αυτές φέρουν τα ονόματα του Σόλωνα, μετά του Κλεισθένη, του Θεμιστοκλή, του Εφιάλτη, του Περικλή κ.ο.κ. Κύριος και αποφασιστικός συντελεστής όμως υπήρξε η βούληση και η δράση του δήμου για κάτι άλλο. Χάριν συντομίας, αναφέρω μόνο το παράδειγμα των ριζοσπαστικών μεταρρυθμίσεων που φέρουν το όνομα του Κλεισθένη το 508 π.Χ. και άλλαξαν άρδην την διοικητική-πολιτισμική-πολιτική δομή. Ανέτρεψαν το ισχυρότατο εθιμικό δίκαιο των αριστοκρατικών γενών με την ριζική εκ θεμελίων αναδιάρθρωση της Αττικής σε δήμους, τριττύες και διοικητικές νέες «φυλές», και επέτρεψαν την είσοδο των κατωτέρων στρωμάτων στον δημόσιο κοινό χώρο των αποφάσεων και της εξουσίας. Για πρώτη φορά στην Ιστορία, ο δήμος αυτοσυγκροτήθηκε και αυτοπροσδιορίσθηκε συνειδητώς ως το κέντρο των σημαντικών αποφάσεων εντός της πόλεως. Επρόκειτο δηλαδή για μία «επανάσταση», όπως έχει σωστά ειπωθεί, και μάλιστα επιτυχημένη.23

Υπήρξαν επίσης στον ευρύτερο ελληνικό χώρο, κινήσεις αμφισβήτησης των καθιερωμένων ιδεών και ρήξη με τις ισχύουσες παραδοσιακές αντιλήψεις που στηρίζονταν στην θρησκευτική και μυθική εικόνα του κόσμου, δημιουργώντας έτσι τον λόγο και τη φιλοσοφία – είναι η μετάβαση «από τον μύθο στον λόγο», όπως εύστοχα έχει γραφεί.24 Παρόμοια περίπου ριζική ρήξη με τα εθιμικά δίκαια έγινε και στις νεωτερικές επαναστάσεις του 17ου-18ου αιώνα. Αυτό άλλωστε, κατά μία έννοια, είναι και το νόημα της επανάστασης: ρήξη με αυτό που είναι εθιμικώς δεκτό και κοινωνικώς καθιερωμένο.

9) Ο Α.Γ. αναφέρεται στους αρνητές της δημοκρατίας, και γράφει πως αυτοί σχηματίζουν το αντιδημοκρατικό σκεπτικό τους επειδή δήθεν κάποιοι άλλοι «εκθειάζουν» την αθηναϊκή δημοκρατία. Όμως οι αρνητές της δημοκρατίας στα λόγια και στην πράξη, από τον 4ο π.Χ. αιώνα μέχρι και τον 18ο μ.Χ. αιώνα, δεν στηρίχθηκαν σε κανέναν «εκθειασμό» της αθηναϊκής δημοκρατίας από κάποιους, διότι απλούστατα δεν υπήρχε η συζήτηση περί δημοκρατίας ούτε κάν η έννοιά της.25 Επί πλέον, τον 19ο και τον 20ο αιώνα, οι αρνητές της δημοκρατίας σχημάτισαν το σκεπτικό τους και επέβαλαν τα ολιγαρχικά πολιτεύματά τους στηριζόμενοι στις παρανοήσεις και στις κακοήθεις πολεμικές κατά της αθηναϊκής δημοκρατίας τύπου Eco, χωρίς να υπάρχει κάποιος ιδιαίτερος «εκθειασμός» της και «ηρωοποίηση» του δήμου. Υπήρξαν ασφαλώς λαϊκισμοί τόσο από τη Δεξιά και το Κέντρο όσο και από την Αριστερά, αλλά αυτοί δεν είχαν καμία σχέση με κάποιον «εκθειασμό» της αθηναϊκής δημοκρατίας και του Περικλή.

Συνεπώς, οι αρνητές της δημοκρατίας για να κατασκευάσουν το αντιδημοκρατικό σκεπτικό τους δεν χρειάζονται αυτούς που μιλάνε για την αθηναϊκή δημοκρατία. Αντιθέτως, στηρίζονται σε διαστρεβλωτικά κείμενα σαν αυτά του Eco, ο οποίος είναι διάσημος σε όλον τον κόσμο και ο λόγος του είναι θέσφατο για εκατομμύρια άτομα της παγκοσμιοποιημένης πολιτείας.26 Οι αντιδημοκράτες δεν στηρίζονται σε άσημους αρθρογράφους, που διαμένουν στην επαρχιώτικη χρεοκοπημένη Ελλάδα και προσπαθούν να του απαντήσουν, γράφοντας στην ανύπαρκτη παγκοσμίως ελληνική γλώσσα.

Το βασικό ζήτημα εν προκειμένω είναι η κριτική που μπορεί να ασκηθεί σε αυτό το σκεπτικό των αντιδημοκρατών και δυστυχώς ο Α.Γ. δεν ασκεί καμία κριτική, αλλά αρέσκεται να θεωρήσει υπευθύνους γι’ αυτό το σκεπτικό όσους προσπαθούν να απαντήσουν με επιχειρήματα στις διαστρεβλώσεις του Eco και των υποστηρικτών του. Αυτό που συνάγεται από την όλη λογική του Α.Γ. είναι ότι ο Eco, επειδή είναι ο γνωστός διάσημος μυθιστοριογράφος, έχει το απόλυτο δικαίωμα να γράφει τις παραποιήσεις και τις κακοποιήσεις του, προσφέροντας έτσι «δημοκρατικό» έργο, ενώ όσοι προσπαθούν να αναιρέσουν τις κακοποιήσεις αυτές προσφέρουν τροφή στους αντιδημοκράτες και «θέλουν να αποκόψουν στην δημοκρατία την διέξοδο στον σύγχρονο κόσμο». Εδώ είναι εμφανές ότι βρισκόμαστε σε πλήρη αντιστροφή, για να μην πω, διαστροφή της πραγματικότητας. Γι αυτό είπα στην αρχή ότι δεν μπορώ να παρακολουθήσω αυτές τις παραψυχολογικές και υβριστικές διαστρεβλώσεις.

Εν πάση περιπτώσει, η απάντηση που μπορεί να δοθεί στο σκεπτικό των αρνητών της δημοκρατίας και στο συμπέρασμά τους ότι «η εποχή της δημοκρατίας έχει παρέλθει ανεπιστρεπτί», είναι, κατά τη γνώμη μου, η εξής. Η αθηναϊκή δημοκρατία όντως παρήλθε ανεπιστρεπτί, δεν μπορεί επομένως να υπάρξει αντίγραφο ή απομίμησή της – η αντίθετη αντίληψη θα σήμαινε αφελή νοσταλγία ή αθεράπευτο ρομαντισμό. Όμως η δημοκρατία ως έννοια και πολίτευμα, ως θεμελώδης αρχή και αξία, δεν έχει παρέλθει, όπως φαίνεται από την ανάδυση του όρου και της σημασίας της δημοκρατίας στην ανθρώπινη σκέψη τον 17ο-18ο αιώνα, για πρώτη φορά μετά το τέλος της αθηναϊκής δημοκρατίας από τις μακεδονικές φάλαγγες τον 4ο π.Χ. αιώνα. Είναι εκπληκτικό το γεγονός πως, μετά από ανελεύθερες ολιγαρχίες, μοναρχίες, απολυταρχίες, θεοκρατίες και Μεσαίωνα, μετά από έκλειψη 21 αιώνων, η ανθρωπότητα ανασύρει από τη λήθη το όνομα της δημοκρατίας! Έκτοτε, υπάρχει παντού στην πολιτική συζήτηση και πρακτική, βεβαίως και με την αστική, την κομματική, την αριστερή ή τη φιλελεύθερη εκδοχή της. Πλην όμως, τα τελευταία χρόνια στη διεθνή βιβλιογραφία η έννοια της δημοκρατίας είναι στην επικαιρότητα και αναζητείται η «πραγματική», η «αυθεντική» ή η «γνήσια» δημοκρατία. Αυτή, κατά τη γνώμη μου, δεν μπορεί παρά να είναι η άμεση δημοκρατία. Πράγματι, σε αντισυστημικούς χώρους αναδείχθηκε η ανάγκη για (άμεση) δημοκρατία και έχει αρχίσει μια ουσιαστική συζήτηση περί αυτής, ενώ ταυτοχρόνως ορισμένες κοινωνικές πρακτικές, πολιτικές κινήσεις και ποικίλα εγχειρήματα αναδεικνύουν τη χρησιμότητά της. Στην εποχή μας αναδύεται ξανά μετά από πολλές δεκαετίες η σημασία της (άμεσης) δημοκρατίας, εισέρχεται στην πολιτική και θεωρητική συζήτηση, και αναζητείται η σύγχρονη μορφή της.

Η (άμεση) δημοκρατία επανήλθε στην επικαιρότητα μετά τις αποτυχίες αφ’ ενός των αντιπροσωπευτικών φιλελεύθερων ολιγαρχικών, και αφ’ ετέρου των ανελεύθερων σοσιαλιστικών και κομμουνιστικών συστημάτων. Η προσπάθεια που έγινε τον 19ο αιώνα να αντικατασταθεί η αυθαιρεσία και η βαρβαρότητα του κατισχύοντος καπιταλισμού με τις ουτοπίες του σοσιαλισμού και του κομμουνισμού οδήγησε σε αδιέξοδα και τερατώδη καθεστώτα. Ταυτοχρόνως ώθησε την ουσιαστική συζήτηση περί δημοκρατίας στο περιθώριο και στα αζήτητα, αφήνοντας την αποκλειστική χρήση και καπήλευσή της στους αντιπροσώπους, στα κόμματα, στους γραφειοκράτες και στα ΜΜΕ των καπιταλιστικών κρατών. Για την κατάσταση αυτή ευθύνονται τόσο η μαρξική θεωρία, η λενινιστική ιδεολογία, τα αριστερά κόμματα και οι διανοούμενοί τους όσο και οι ποικίλες τάσεις των αναρχικών χώρων, διότι δεν είχαν καμία σχέση με τη δημοκρατία.

Θα πρέπει στο σημείο αυτό να θυμηθούμε πως την δημοκρατία δεν επινόησαν οι Ρωμαίοι και οι Βυζαντινοί ούτε οι αστοί του καπιταλισμού και του αντιπροσωπευτικού πολιτεύματος, ούτε ο Μαρξ, ο Λένιν, οι σοσιαλιστές και οι κομμουνιστές, ούτε οι ουτοπίες των Αναρχικών. Τη δημοκρατία επινόησε και δημιούργησε με τους αγώνες του ο αθηναϊκός δήμος και κάποιες άλλες αρχαιοελληνικές πόλεις. Επινόησε το όνομα, το πολίτευμα, τη θεωρία και την επιχειρηματολογία της δημοκρατίας. Είναι δε τέτοια η δύναμη, η γοητεία και η δυναμική της ώστε να αναδύεται ξανά από τον 17ο-18ο αιώνα, όπως ήδη ανέφερα, και να απασχολεί σήμερα τις συζητήσεις και τα πολιτικά εγχειρήματα, παρά τις κυρίαρχες αντιδημοκρατικές αντιλήψεις και τις καθεστωτικές ετερόνομες ιδεολογίες, παρά την άγνοια, τις συγκαλύψεις, τις συγχύσεις και τις απωθήσεις.

Έτσι διαπιστώνουμε πως η έννοια, η σημασία και το πρόταγμα της δημοκρατίας, δεν μπορούν να τεθούν στα Μουσεία, δεν είναι «μουσειακού περιεχομένου». Η δημοκρατία δεν είναι τα υλικά αντικείμενα, τα «μάρμαρα», οι φθεγγόμενοι λίθοι και τα αγγεία, που βρίσκονται στα Μουσεία όλης της υδρογείου και στους αρχαιολογικούς χώρους, ούτε οι πάπυροι και οι περγαμηνές των αρχαίων συγγραφέων. είναι μία δυναμική ποιότητα που υπερβαίνει τα αγάλματα, τις ενεπίγραφες στήλες και τον Παρθενώνα. Συζητιέται από ζωντανούς πραγματικούς ανθρώπους και αποτέλεσε το κύριο πρόταγμα των κινητοποιήσεων το 2011 στις αραβικές χώρες, στην Ισπανία, στην Ελλάδα, στις ΗΠΑ και αλλού. Για να τελεσφορήσουν οι συζητήσεις και οι κινήσεις χρειάζεται πρωτίστως διευκρίνιση των ορισμών, διαύγαση των εννοιών και των νοημάτων. Όπως είπε ο Th. Szasz «ο πόλεμος για τον έλεγχο του κόσμου θα είναι ο πόλεμος των ορισμών». Το βασικό που χρειάζεται να ορισθεί είναι η δημοκρατία. Είναι το διακύβευμα του μέλλοντος.

V

Ο καθένας έχει δικαίωμα ασφαλώς να εμπνέεται από όπου θέλει, από τo Ain Ghazal ή τους Piaroa, από τις «αυτοπολιτείες» ή το Βυζάντιο, αλλά δεν έχει κανένα απολύτως δικαίωμα να παραποιεί αυθαιρέτως τις απόψεις τού άλλου. Βασική προϋπόθεση για μια σοβαρή και ουσιαστική συζήτηση είναι να καταλάβουμε τι θέλει να πεί ο συνομιλητής μας και σε αυτά και μόνο να απαντάμε, όχι σε αυτά που δεν γράφει, ούτε σε αυτά που νομίζουμε αυθαιρέτως και αβασάνιστα ότι εννοεί, διότι τότε εισερχόμαστε στον χώρο της παραψυχολογίας. Το διαλέγεσθαι, η ουσιαστική συνομιλία, δεν είναι έμφυτα και εύκολα, αλλά χρειάζονται άσκηση, αγωγή, και σεβασμό του συνομιλητή. Σεβασμός δεν σημαίνει αποδοχή των απόψεων του άλλου, αλλά προσπάθεια κατανόησής του και διαφωνία με έλλογα επιχειρήματα. Η προσπάθεια να καταλάβουμε τον συνομιλητή μας βοηθάει και εμάς να καταλάβουμε τον εαυτό μας, να συμφιλιωθούμε με το διαφορετικό, την ετερότητα και το αίσθημα δικαίου. Αν όμως δεν μπορούμε να καταλάβουμε, ας θέσουμε τουλάχιστον ερωτήματα. Η προσπάθεια να τεθούν τα ερωτήματα ή να δοθούν απαντήσεις στη διαφορετική άποψη με επιχειρήματα και όχι με χαρακτηρισμούς ειρωνικούς ή υποτιμητικούς, προάγει τη συζήτηση και τη γνώση μας, συνιστά δημοκρατικό ήθος και είναι απαραίτητη προϋπόθεση και εφόδιο στον δρόμο προς τη δημοκρατία.

Κυρίως χρειάζεται να υπάρχει ένα πλαίσιο συζήτησης για τη δημοκρατία, προσπάθεια ορισμού της, κάποιες θεμελιώδεις αρχές, αξίες, βασικοί κανόνες, κάτι τέλος πάντων που να θέτει τα ζητήματα, τα οποία λείπουν εντελώς από το άρθρο του Α.Γ. Πράγματι, από αυτό δεν συνάγεται καμία σαφής πολιτική ιδέα και αξία, ούτε ένα πλαίσιο συζήτησης, ούτε κάτι για τις προοπτικές της μελλοντικής δημοκρατίας που υποσχέθηκε στην αρχή του άρθρου του. συνάγεται μόνο πολεμική, άρνηση και γενικολογίες. Στο κείμενό μου προσπάθησα να θέσω εν συντομία ένα πλαίσιο συζήτησης, διότι φρονώ ότι εάν δεν υπάρχει ένα πλαίσιο και οι προηγούμενες απαραίτητες προϋποθέσεις, διάλογος σοβαρός και δημιουργικός δεν μπορεί να γίνει. Οι δικές μου θέσεις, απόψεις και αναλύσεις υπάρχουν σε βιβλία και άρθρα, είναι δε, όσο οι ικανότητές μου το επιτρέπουν, σαφείς και συγκεκριμένες, ζητώντας διάλογο και καλόπιστη κριτική.

Τελειώνοντας, νομίζω ότι το καλύτερο θα ήταν να σταματήσουμε εδώ την ανταλλαγή με τον Α.Γ., διότι η συνέχεια θα ήταν κουραστική και αδιέξοδη, παρεκτρεπόμενη ευκόλως είτε σε άλλες παραποιήσεις- κακοποιήσεις και σε προσωπικό επίπεδο που δεν με ενδιαφέρουν καθόλου είτε σε μία ανούσια επανάληψη των ίδιων πραγμάτων, τα οποία άλλωστε δεν πρέπει να επιβαρύνουν τον αναγνώστη. Με ενδιαφέρει η δημιουργική ανταλλαγή με έλλογα επιχειρήματα στο επίπεδο των ιδεών, των εννοιών, των ορισμών και, προκειμένου για τη δημοκρατία, των πρακτικών τους δυνατοτήτων και των μορφών τους. Υπάρχει και ένας επί πλέον ουσιαστικός λόγος που δεν επιτρέπει τον νηφάλιο και δημιουργικό διάλογο μεταξύ μας: δεν έχουμε κοινή βάση και κοινή γλώσσα. Ο Α.Γ. προτιμά τις παραποιήσεις της αθηναϊκής δημοκρατίας, του Περικλή και του Επιταφίου από τον Εco, τον εξωραϊσμό των Μακεδόνων, τους «καλούς» αυτοκράτορες του Βυζαντίου και ένα ασαφές, ακαθόριστο πολιτειακό σύστημα, ενώ εγώ είμαι εντελώς ξένος με αυτά. Βαδίζουμε σε διαφορετικούς δρόμους. Ο καθένας έχει νομίζω δικαίωμα να επιλέγει τους συνομιλητές του. Ελπίζω ο Αθανάσιος Γεωργιλάς να σεβασθεί τουλάχιστον αυτό.27

Σημειώσεις

1# Και συνεχίζει με διαστρεβλώσεις και αρνητικούς χαρακτηρισμούς: «η επανάληψη αυτή εκτός από την κούραση και το αδιέξοδο που επιφέρει, έρχεται σε αντίφαση με μια από τις βασικές προϋποθέσεις του δημοκρατικού ιδεότυπου: την αποδαιμονοποίηση (sic)», «περιορίζει την ικανότητά μας να αντιληφθούμε το δημοκρατικό φαινόμενο στην πλήρη του διάσταση», «υπονομεύουν κάθε προσπάθεια να αναπτυχθεί με σύγχρονους και πολιτικούς όρους οποιαδήποτε άλλη δημοκρατική προοπτική», «απολύτως μεταφυσικός τρόπος», «κανείς τους δεν είναι ικανός να τα ορίσει [το δημόσιο χώρο και τα κοινά]», «η συζήτηση για τη δημοκρατία καλύπτεται από το πέπλο του προτύπου της», «θεωρεί την Αθήνα του Περικλή ιδανικό πρότυπο δημοκρατίας», «οδηγεί με πλάγιο τρόπο στο συμπέρασμα ότι η δημοκρατία μπορεί να είναι ή σαν την Αθήνα του Περικλή ή τίποτα», «μονισμός με Δ», «το κατηγόρημα της Δημοκρατίας με Δ κεφαλαίο στοιχειώνει το σήμερα», «όσοι θέλουν να αποκόψουν στην δημοκρατία την διέξοδό της στον σύγχρονο κόσμο», «κάνουν δύσκαμπτη την εξέλιξη της πολιτικής θεωρίας». Ο βομβαρδισμός αυτός με ατεκμηρίωτους ισχυρισμούς, διαστρεβλώσεις και υποτιμητικούς χαρακτηρισμούς αγγίζει τα όρια της ύβρεως και της προσωπικής δυσφήμησης, αν συνυπολογίσουμε και την κακοποίηση ενός μέρους του κειμένου μου, στην οποία θα αναφερθώ πιο κάτω.
2# Βλ. Γ.Ν. Οικονόμου, Άμεση δημοκρατία. Αρχές, επιχειρήματα, δυνατότητες, Παπαζήσης, Αθήνα 2014, σ. 71-77, 93-95, 133-145. Ζητώ συγγνώμη που οι παραπομπές μου είναι όλες σχεδόν σε δικά μου βιβλία, αλλά επειδή ο Α.Γ. αναφέρεται σε μένα, αυτό είναι απαραίτητο για να δειχθεί η πληρέστερη εικόνα αυτών που έχω υποστηρίξει στο παρελθόν και επί πλέον επιβεβαιώνουν την αλήθεια των ισχυρισμών μου στο παρόν κείμενο.
3# Αυτά δεν σημαίνουν πως υποτιμώ ή απαξιώνω τα αντιπροσωπευτικά πολιτεύματα και δεν εκτιμώ τα επιτεύγματα που έγιναν σε διάστημα δύο αιώνων (εκλογές, καθολική ψηφοφορία, εναλλαγή των κομμάτων στην κυβέρνηση, ατομικές ελευθερίες, ανθρώπινα δικαιώματα, συνδικαλισμός, κατάργηση δουλείας, ισοτιμία των γυναικών, δικαίωμα στη γενική εκπαίδευση, κοινωνική ασφάλιση, σύνταξη, κράτος δικαίου, συνταγματικός χάρτης), αλλά πολύ απλά ότι αυτά δεν είναι δημοκρατικά.
4# Το κείμενο αυτό με τίτλο «Η αρχαία δημοκρατία» υπάρχει στο Γ. Ν. Οικονόμου, Άμεση δημοκρατία. Αρχές, επιχειρήματα, δυνατότητες, Παπαζήσης, όπ. π., σ. 40-41.
5# Γ. Ν. Οικονόμου, Άμεση δημοκρατία. Αρχές, επιχειρήματα, δυνατότητες, όπ. π., σ. 113.
6# Αναφέρω μερικά μόνο από τα εκατοντάδες ονόματα: Hegel, Wilamovitz, Marx, Grote, Nietzsche, Jaeger, Zeller, Νestle, Barker, Lesky, Conford, Cassirer, Gigon, Burkchardt, Meier, Snell, Ehrenberg, Vernant, Vidal-Naquet, Aubenque, Romilly, Chatelet, de Ste. Croix, Guthrie, Finley, MacIntyre, Wood, Strauss, Arendt, Weil, Gadamer, Foucault, Castoriadis, Couloubaritsis, Vlastos, Nussbaum, Hansen, Ober.
7# Ο Καστοριάδης στο έργο του αναλύει επίσης και τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της πολιτικής, της φιλοσοφίας και της δημοκρατίας.
8# Αυτές τις δύο φράσεις επέλεξε μόνο ο Α.Γ. από το κείμενό μου για τον Eco (7.000 περίπου λέξεις), για να στηρίξει όλη τη φανταστική κατασκευή του και την πολεμική του. Όμως εκτός από την παρερμηνεία, ο Α.Γ. διαπράττει και έναν βίαιο διαμελισμό: αναφέρει τις φράσεις αυτές απομονωμένες τη μία από την άλλη! Η δεύτερη φράση όμως είναι η αρχή μιας ενότητας που επεξηγεί την πρώτη φράση, αλλά ο Α.Γ. αναφέρει πρώτα τη δεύτερη φράση στο ένα μέρος του άρθρου του και, μετά από πολλές γραμμές, αναφέρει την πρώτη στο επόμενο μέρος! Επί πλέον αναφέρει τις φράσεις απογυμνωμένες, αποσπασμένες, από τα συμφραζόμενά τους και από το επεξηγηματικό πλαίσιο που υποστηρίζει την κάθε μία. Συνεπώς διαπράττει πολλαπλή κακοποίηση του κειμένου μου. Δεν έχει καμία συναίσθηση ότι δεν έχει κανένα δικαίωμα γι’ αυτή την αυθαίρετη και βίαιη κακοποίηση;
9# Αυτή είναι επίσης μια αλήθεια ιστορική και αντικειμενική. Η ανθρωπότητα δεν εμπνεύσθηκε από το Ain Ghazal, το Nevali Cori, ή τις φυλές Piaroa, Tiv, Oshollo κ.ά. Αυτό δεν σημαίνει ότι παρακάμπτω ή υποτιμώ αυτές τις περιπτώσεις, στις οποίες υπήρξε συμμετοχή των ατόμων στο πολιτικό γίγνεσθαι. Με το ζήτημα αυτό ασχολήθηκα το 2009 στην κριτική μου σε βιβλίο του D. Graeber. Βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, «Άμεση δημοκρατία ή αναρχία;», στο Άμεση δημοκρατία. Αρχές, επιχειρήματα, δυνατότητες, όπ. π., σ. 147-159
10# Για τον Πλάτωνα βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, «Πλάτων και Καστοριάδης: η συγκάλυψη και η ανάδειξη της δημοκρατίας», Νέα Εστία, τχ. 1760, Οκτώβριος 2003. Για τον Αριστοτέλη βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, Παπαζήσης, Αθήνα 2007.
11# Γ. Ν. Οικονόμου, Από την κρίση του κοινοβουλευτισμού στη δημοκρατία, Παπαζήσης, Αθήνα 2009, σ. 50-53. Επίσης, Γ.Ν. Οικονόμου, Άμεση δημοκρατία. Αρχές, επιχειρήματα, δυνατότητες, όπ. π., σ. 90-93.
12# Για τα πολλά επίθετα της δημοκρατίας και έναν προσανατολισμό σε αυτό το πέλαγος επιθέτων βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, Άμεση δημοκρατία. Αρχές, επιχειρήματα, δυνατότητες, όπ. π., ιδιαιτέρως σ. 79-81.
13# Γ. Ν. Οικονόμου, Άμεση δημοκρατία. Αρχές, επιχειρήματα, δυνατότητες, όπ. π., σ. 211 κ.ε. Επίσης Γ. Ν. Οικονόμου, Η αποτυχία του ελληνικού πολιτικού συστήματος. Πλαίσιο για μια νέα πολιτική δράση, Εξάρχεια, Αθήνα, 2016, σ. 301 κ.ε.
14# Για μία συζήτηση περί μεταφυσικής, βλ. Γ.Ν. Οικονόμου, «Ιδεαλισμός, μεταφυσική και ο Κορνήλιος. Καστοριάδης», Μάγμα, τ.3, Δεκέμβριος 2008. Για περισσότερα περί την έννοια της μεταφυσικής και την κριτική της, βλ. Π. Κονδύλης, Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη, Γνώση, Αθήνα.
15# Θα επανέλθω στο θέμα αυτό πιο κάτω στην ενότητα 9. Πάντως είναι σωστή η παρατήρηση του Γ. Κουτσαντώνη στο σημείο αυτό, αλλά ο Α.Γ. παραμένει έγκλειστος στον δικό του κόσμο.
16# Βεβαίως κατά καιρούς έχουν ακουσθεί από εθνικιστές και βυζαντινολάτρες διάφορες ανυπόστατες κατασκευές ότι δήθεν υπήρχε δημοκρατία στο αυταρχικό Βυζάντιο καθώς και στις ελληνόφωνες κοινότητες υπό τον ανελεύθερο οθωμανικό ζυγό!
17# Για την δήθεν παρακμή της δημοκρατίας έχω αναφερθεί συνοπτικά στο κείμενό μου «Πλάτων και δημοκρατία στο έργο του Κώστα Παπαϊωάννου», στον συλλογικό τόμο, Αφιέρωμα στον φιλόσοφο Κώστα Παπαϊωάννου, Αθήνα, 2008.
18# Βλ. Γ.Ν. Οικονόμου, «Η μακεδονική μοναρχία κατά της ελευθερίας και της δημοκρατίας», Άμεση δημοκρατία. Αρχές, επιχειρήματα, δυνατότητες, όπ. π., σ. 49 κ.ε.
19# Στο Γ.Ν. Οικονόμου, Άμεση δημοκρατία. Αρχές, επιχειρήματα, δυνατότητες, όπ.π., σ. 83-118.
20# Γ. Ν. Οικονόμου, Η αριστοτελική πολιτεία, Παπαζήσης, Αθήνα, 2008, σ. 17-32.
21# Βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, Η αριστοτελική πολιτεία, όπ. π., σ. 91-129.
22# Μέχρι «να βρούν τον δρόμο τους στο ευρύ αναγνωστικό κοινό» οι «αναρίθμητοι τόμοι», που υπόσχεται ο Α.Γ., είναι καλό να ασχοληθεί και με τον ορισμό της δημοκρατίας σε ένα αρθράκι.
23#Στο σημείο αυτό χρειάζετα ι να διευκρινισθεί ότι οι εκφράσεις «δημοκρατία του Εφιάλτη» και «δημοκρατία του Περικλή» είναι λανθασμένες, διότι ο Εφιάλτης και ο Περικλής δεν θα υπήρχαν αν δεν υπήρχε ο δήμος που είχε αυτοσυγκροτηθεί σε πολιτικό σώμα αποφάσεων πολύ πριν απο αυτούς, από το 508/7 π.Χ. και χαρακτηρίζεται από μία διαρκή ρητή αυτο-θέσμιση. Η δημοκρατία, δηλαδή, είναι δημιούργημα του δήμου. Αυτά είναι ιστορικές αλήθειες και πολιτικές διαπιστώσεις, όχι «μυστικοποίηση» και «εξιδανίκευση» ούτε αναζήτηση «ιδανικού προτύπου» και «ηρωοποίηση» του δήμου. Βλ. Γ.Ν. Οικονόμου, «Οι απαρχές της δημοκρατίας», Άμεση δημοκρατία. Αρχές, επιχειρήματα, δυνατότητες, όπ. π., σ. 17-24.
24# Βλ. Γ.Ν. Οικονόμου, Άμεση δημοκρατία. Αρχές, επιχειρήματα, δυνατότητες, όπ.π., σ. 45.
25# Η δημοκρατία εισάγεται στη συζήτηση τον 17ο αιώνα από τον Σπινόζα και κυρίως τον 18ο αιώνα από τον φιλόσοφο Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, του οποίου ο Α.Γ. αναφέρει δύο χωρία για τη δημοκρατία. Τις διαφωνίες μου στα δύο χωρία έχω εκφράσει σε ένα κειμενάκι 1.200 λέξεων, αλλά δεν το ενσωμάτωσα στο παρόν για να μην το επιβαρύνω.
26# Το ότι η διάσημη προσωπικότητα μπορεί να επιβληθεί με την δύναμη και μόνο του μεγάλου ονόματός της φαίνεται χαρακτηριστικά στην περίπτωση του Α.Γ. που συμφωνεί ακρίτως με τις παραποιήσεις του διάσημου Eco.
27# Η μόνη ανταλλαγή που, κατά τη γνώμη μου, θα είχε κάποιο νόημα θα ήταν η άμεση αντιπαράθεση σε μία ανοικτή συζήτηση επί αυτών των θεμάτων, στη Θεσσαλονίκη ή την Αθήνα – αφήνεται στην απόλυτη εκλογή του Α.Γ. -, η οποία να βιντεοσκοπηθεί και να δημοσιοποιηθεί. Η άμεση επικοινωνία είναι ευκαιρία να λυθούν δια ζώσης οι παρεξηγήσεις, καθώς επίσης να αποδράσουμε από τη φυλακή, τη μοναξιά και τον ναρκισσισμό του διαδικτύου.

Αναρτήθηκε στις: 29 Αυγούστου 2017
Go to top