Γράφουν: Αλέξανδρος Μπριασούλης και Γιώργος Κουτσαντώνης
Η ελληνική βιβλιογραφία του Ρενέ Ζιράρ εμπλουτίστηκε πρόσφατα με την έκδοση ενός νέου τόμου των νεοσύστατων εκδόσεων Πλήθος. Πρόκειται για το «H μιμητική επιθυμία στο Υπόγειο – Διάλογος με τον Κορνήλιο Καστοριάδη», βιβλίο στο οποίο, όπως φαίνεται κι από τον τίτλο του, παρουσιάζονται ένα σύντομο κείμενο του Γάλλου φιλοσόφου για την θεωρία της μιμητικής αντιπαλότητας (γραμμένο και πρωτοδημοσιευμένο στα αγγλικά το 1997) μαζί με τα πρακτικά του συνεδρίου του Σεριζύ, από το 1981, στα οποία καταγράφεται η ιστορική συνάντηση του Ζιράρ με τον Κορνήλιο Καστοριάδη. Ένα ντοκουμέντο κι ένα «ελάσσον» κείμενο λοιπόν, τα οποία, αν και δεν κατέχουν βέβαια το ίδιο ειδικό βάρος, όπως τα κλασικά έργα του Ζιράρ, φωτίζουν με τρόπο συνοπτικό αλλά και ουσιώδη κάποιες σημαντικές πτυχές της σκέψης του που μένουν στο σκοτάδι ή μάλλον στο ημίφως της εχθρικής αδιαφορίας με την οποία αντιμετωπίζεται συνήθως ο μεταστραμμένος στο χριστιανισμό στοχαστής από την καθεστωτική ακαδημαϊκή διανόηση.
Αν και τα δύο κείμενα που απαρτίζουν το βιβλίο είναι ανομοιογενή, ως προς το περιεχόμενο και το ύφος, κάτι που είναι αναμενόμενο, μοιράζονται παρόλα αυτά ένα χαρακτηριστικό που τα τοποθετεί σε μια κοινή προοπτική: αφορούν και τα δύο το ζήτημα της μεθοδολογίας της ζιραρικής θεωρίας, ένα ζήτημα που αποτελεί, τουλάχιστον για τους επικριτές του, την αχίλλειο πτέρνα του Γάλλου φιλοσόφου. Η συνήθης κριτική στο έργο του Ζιράρ μπορεί να συνοψιστεί, για λόγους συντομίας, σε δύο συμπληρωματικά ερωτήματα: κατά πρώτον, είναι δυνατόν να διεξαχθεί αξιόπιστη επιστημονική έρευνα που να αφορά κοινωνιολογικής ή ανθρωπολογικής φύσης ζητήματα που να βασίζεται σε ανάλυση λογοτεχνικών ή θρησκευτικών κειμένων; Δεν αντιβαίνει αυτό στις ίδιες τις αρχές της επιστημονικής έρευνας; Κι απ’ την άλλη, είναι δυνατόν η ανάλυση της σημασίας των λογοτεχνικών αυτών κειμένων να περιοριστεί σε μια εν πολλοίς αναπόδεικτη εμπειρικά ψυχολογική θεωρία, η οποία τους στερεί τελικά ό,τι πολυτιμότερο έχουν, δηλαδή την καλλιτεχνική και αισθητική τους μοναδικότητα, αλλά και τον νοηματικό πλούτο; «Κλείνεις την ερμηνεία», καταλογίζει σ’ ένα σημείο στον Ζιράρ ο Jean-Marie Domenach, ο οποίος αν και περσοναλιστής και πιστός καθολικός φιλόσοφος, μοιάζει να μην μπορεί να κατανοήσει την ζιραρική ερμηνεία του ευαγγελικού μηνύματος (σελ. 90). Απ’ την άλλη, ο Καστοριάδης προσάπτει στον Ζιράρ τη διάπραξη σοβαρού μεθοδολογικού σφάλματος όταν αναρωτιέται πως είναι δυνατόν να συνδυάζονται η πίστη στον Θεό και ταυτόχρονα η πίστη στον επιστημονικό ντετερμινισμό (σελ. 122). Ο Ζιράρ από τη μεριά του υπερασπίζεται τον ιστορικό χαρακτήρα της ανάλυσής του, επιμένοντας ότι η ευαγγελική αποκάλυψη και η ιστορική αναγκαιότητα είναι για τον δυτικό πολιτισμό οι δύο όψεις του ίδιου νομίσματος (σσ. 91, 94-95). Αυτό είναι το πραγματικό επίδικο γύρω από το οποίο διαδραματίζεται η συζήτηση περί ενδεχομενικότητας, επίδικο το οποίο σχετίζεται άμεσα με τις βασικές ιδεολογικές τοποθετήσεις των δύο πρωταγωνιστών. Ας σημειωθεί, ότι οι σύγχρονες επιστημολογικές μελέτες συγκρούονται γύρω από το δίλημμα «εξήγηση ή κατανόηση» της θρησκείας. Όσοι υπερασπίζονται την «εξήγηση» αναζητούν εκείνη την επιστημονικότητα που βασίζεται στις έννοιες της καθολικής κανονικότητας, της επαναληψιμότητας και του πειραματικού ελέγχου που επιτρέπουν «αντικειμενικές» προβλέψεις. Όποιος, από την άλλη, υπερασπίζεται την «κατανόηση» αναζητά έννοιες όπως ο κοινωνικός έλεγχος, η αίσθηση, η υποκειμενικότητα, η σκοπιμότητα, ο προσανατολισμός των σκοπών και επί της ουσίας δηλώνει υποτελής της σύγχρονης ερμηνευτικής που είναι αφοσιωμένη στη διεκδίκηση της δικής της περιοχής πρωτοτυπίας στις επιστήμες του πνεύματος. Στον Ζιράρ μπορεί να αναγνωριστεί μια αιτιολογική εξήγηση όπου η σχέση αιτίου-αποτελέσματος έχει να κάνει με την ασυνείδητη σχέση ενός πράγματος που «θυσιάζεται» προκειμένου να διατηρηθεί ή να αποκατασταθεί η κοινωνική τάξη. Η θυσία συνδέεται, επομένως, με τη διατήρηση-αποκατάσταση της τάξης, με έναν άκαμπτο δεσμό αιτιότητας.
Ασχέτως όμως των επιχειρημάτων που ανταλλάσσει η κάθε πλευρά, η εξέταση των οποίων θα απαιτούσε περισσότερο χώρο και άλλου είδους ανάλυση, το σημαντικότερο ερώτημα που τίθεται εδώ είναι αν θα μπορούσε ποτέ να τελεσφορήσει μια τέτοια συζήτηση και να καταλήξει σε κάποιου είδους συμπέρασμα. Η απάντηση, έτσι όπως αποτυπώνεται στην όλη ατμόσφαιρα που επικρατεί στο διάλογο του συνεδρίου, είναι πως όχι. Θα μπορούσε μάλιστα να μιλήσει κανείς για μια βασική ασυνεννοησία που διατρέχει τον όλο διάλογο, αφού, παρακολουθώντας μέχρι το τέλος την τροπή της συζήτησης, μένει κανείς με την εντύπωση δύο προσεγγίσεων που αναπτύσσονται παράλληλα δίχως όμως να μπορούν να εμπλακούν πραγματικά σε μια γόνιμη αντιπαράθεση (και τελειώνουν με μια τράκα για τσιγάρο). O λόγος; Πέρα από τις όποιες αντιφάσεις στην επιχειρηματολογία των δύο πλευρών που εντοπίζει ο Δ. Δουλγερίδης στο προλογικό του σημείωμα (κάτι το αναπόφευκτο για κάθε αναλυτική ερμηνεία που έχει αντίστοιχες αξιώσεις με αυτές των Ζιράρ και Καστοριάδη), η αιτία βρίσκεται αλλού και είναι ο Ζιράρ που την εντοπίζει, λίγες μόλις στιγμές πριν το τέλος της συνεδρίας: «Η θέση της ενδεχομενικότητας στις ανθρώπινες υποθέσεις αποτελεί φιλοσοφική ερώτηση, ερώτηση έσχατη. Για την επιστημονική και διανοητική έρευνα, οι φιλοσοφικές ερωτήσεις δεν έχουν σχεδόν ποτέ ενδιαφέρον […] όταν μιλάμε με τον τρόπο που το κάνουμε σήμερα, δηλαδή αποφεύγοντας ουσιώδη ζητήματα, γιατί η ηθική είναι ουσιώδες ζήτημα, οι έσχατες ερωτήσεις δεν έχουν ενδιαφέρον.» (σελ. 127) Ενδεχομενικότητα και ντετερμινισμός θα μπορούν κάλλιστα να συνυπάρχουν στην θεωρία, ισχυρίζεται ο Ζιράρ, αφού μπορούν να συνυπάρχουν στην πραγματικότητα, η οποία πάντα θα ξεπερνά τα αφηρημένα εργαλεία της νοησιαρχίας. Το θέμα δεν είναι εκεί. Το θέμα είναι σε ποιές βασικές αξιωματικές παραδοχές και από ποιά έσχατα ερωτήματα εκκινούμε τη συλλογιστική μας. Και η σκέψη του Ζιράρ είναι αφιερωμένη ολόκληρη σε ένα τέτοιο έσχατο ερώτημα, στο ζήτημα της καταγωγής, και μάλιστα με τρόπο «ολικό», με τρόπο δηλαδή που να αφορά όχι μόνο τη γένεση των κοινωνικών θεσμών, αλλά και του ανθρώπινου ψυχισμού και τον γενικότερο χαρακτήρα του πολιτισμού. Αυτό ακριβώς είναι που τον οδηγεί στην μελέτη των μεγάλων καταγωγικών κειμένων, γιατί μόνον εκεί μπορούν να ανιχνευθούν οι πιο άμεσες, πιο αδιαμεσολάβητες μαρτυρίες των αρχαϊκών κοινωνιών που μπορούν να μας διαφωτίσουν σχετικά με τη γένεση αυτών των φαινομένων. Από αυτή λοιπόν την άποψη, η προσέγγιση του Ζιράρ είναι πολύ πιο «επιστημονική» από αυτή του Καστοριάδη, ο οποίος απλά αρνείται να λάβει υπόψη του το ερώτημα, αρκούμενος στη θεωρία του big bang (σελ. 123) και στην έννοια της «δημιουργίας», δηλ. της εκ του μηδενός και ως εκ θαύματος θέσμισης της ανθρώπινης κοινωνίας. «Πώς και γιατί; Δεν υπάρχει πως και γιατί», αποφαίνεται τελεσίδικα ο Καστοριάδης (σ.111). Όπως ολόκληρη η μεταμοντέρνα σκέψη, έτσι κι ο Καστοριάδης αποφεύγει συστηματικά τα έσχατα ερωτήματα, αποφεύγει να αγγίξει την πληγή της βίας και του θυσιαστικού τελετουργικού, όπως επίσης αποφεύγει να στοχαστεί το νόημα της πολιτισμική διαφοράς, εμμένοντας στην βολική και ίσων αποστάσεων ουδετερότητα που πρώτος δίδαξε ο Levi-Strauss (χωρίς βέβαια αυτό να τον εμποδίζει να καταφεύγει στην χριστιανική αγάπη όταν χρειάζεται ένα «έσχατο» ηθικό θεμέλιο). Μόνον όποιος αποστρέφει το βλέμμα του από το σκάνδαλο της καταγωγής -και από τις αντίστοιχες μαρτυρίες- μπορεί να αφήσει τη σκέψη του να πλανάται αδιατάρακτη προς μια μελλοντική κι όλο πιο απομακρυνόμενη ουτοπία. Αν μπορούμε να εγκαλέσουμε τον Ζιράρ για τις μεθοδολογικές ανακολουθίες που εμφανίζονται στην επιχειρηματολογία του, τότε ο Καστοριάδης -και μαζί του σχεδόν όλη η νεωτερική σκέψη- είναι σίγουρα ένοχος εθελοτυφλίας απέναντι στην αλήθεια των κειμένων που θεμελίωσαν τον δυτικό, κι όχι μόνο, πολιτισμό. Aν δε στρέψουμε το βλέμμα στην αρχαιότητα και εξετάσουμε με προσοχή τους μηχανισμούς της βίας στην αρχαία τραγωδία θα συνειδητοποιήσουμε ότι όταν η θυσία «παίρνει άσχημη τροπή» προκαλεί ένα είδος αλυσιδωτής αντίδρασης. Χαρακτηριστικό παράδειγμα ο «Ηρακλής μαινόμενος» του Ευριπίδη όπου ο μανιασμένος πατέρας φονεύει τη πρώτη γυναίκα του και τα παιδιά του, τη στιγμή που προσφέρει μια θυσία. Σε αυτή την περίπτωση γίνεται μια καταστροφική ανατροπή της θυσίας και αυτή η αντίδραση δεν μπορεί να ερμηνευτεί με κοινωνιολογικούς ή ψυχολογικούς όρους, ως μεμονωμένο φαινόμενο, αλλά μόνο στο επίπεδο ολόκληρης της κοινότητας. Ο Ζιράρ πίστευε ότι η τραγική διαμάχη είναι μια διαμάχη χωρίς λύση και ότι η τραγωδία είναι η ισορροπία της βίας, όχι της δικαιοσύνης. Ανάμεσα στους τραγικούς αντιπάλους και ανταγωνιστές δεν υπάρχουν «νομικές» διαφορές, γιατί οι μεταξύ τους διαφορές διαγράφονται (με τη διττή έννοια του όρου) μέσα από τη βία. Μάλιστα καταφεύγουν στις ίδιες τακτικές, χρησιμοποιούν τις ίδιες μεθόδους και στοχεύουν, απλά και ωμά, στην καταστροφή του αντιπάλου τους, συμβάλλοντας έτσι και στην καταστροφή της τάξης που όλοι ισχυρίζονται ότι έχουν καταφέρει να εδραιώσουν στην κοινότητα.
Αυτό που μένει τελικά είναι η επιστροφή στα κείμενα, στα μεγάλα κείμενα των θρησκευτικών παραδόσεων, της φιλοσοφίας, των μεγάλων μυθιστοριογράφων. Είναι εξάλλου αυτό που κάνει ο Ζιράρ στο πρώτο κείμενο του τόμου: ανατρέχει και πάλι στον Ντοστογιέφσκι, στον μεγάλο ανατόμο της επιθυμίας, προκειμένου να ανασκευάσει τις κριτικές περί αναγωγισμού. Το διεισδυτικό βλέμμα με το οποίο ο Ρώσσος φωτίζει τα βάθη του ανθρώπινου ψυχισμού, αλλά και η προφητική του ενόραση όσον αφορά την εξέλιξη της ευρωπαϊκής ιστορίας και των μεγάλων επαναστάσεων του 20ού αιώνα, δεν μπορεί παρά να καθιστούν ξεπερασμένα και δευτερεύουσας σημασίας τα όποια επιμέρους μεθοδολογικά ζητήματα. Αυτό που αντίθετα παραμένει επίκαιρο, ακόμα και σήμερα, είναι το κεντρικό μήνυμα του μυθιστορηματικού κύκλου του Ντοστογιέφσκι, έτσι όπως αυτό αποκρυπτογραφείται από τη διαυγή ερμηνεία του Ρενέ Ζιράρ: ότι δηλαδή το περίφημο νεωτερικό υποκείμενο, αποκομμένο από κάθε είδους υπερβατικότητα και βασιζόμενο αποκλειστικά στο καρτεσιανό εγώ, δεν θα οδηγηθεί αυτόματα στον πεφωτισμένο ορθολογισμό και στο γενικό συμφέρον, αλλά αντίθετα θα επιλέξει το Υπόγειο, την κόλαση των μιμητικών αντιπαλοτήτων, μέσα στην οποία θα βολοδέρνει μεταξύ ντροπής και αλαζονείας. Η ζιραρική ερμηνεία κάνει το δυσοίωνο αυτό μήνυμα να ακούγεται ακόμα πιο ανυπόφορο στα αυτιά του σημερινού κοινού, γιατί δείχνει ότι αυτή η παράλογη και αυτοκαταστροφική συμπεριφορά δεν οφείλεται σε κάποια μυστήρια και ασυνείδητη ορμή που χρήζει θεραπείας ή σε κατάλοιπα του μιαρού ανορθολογικού παρελθόντος της ανθρωπότητας που ακόμα δεν ξεριζώθηκαν· αντιθέτως είναι μια συμπεριφορά που διαθέτει τη δική της ανελέητη λογική και αποτελεί άμεσο σύμπτωμα και απόρροια του υλιστικού πραγματισμού και της ειδωλολατρίας του ορθολογισμού.
Αν αποστρέφουμε το βλέμμα μας από τον Ντοστογιέφσκι, μάς λέει ο Ζιράρ, είναι γιατί παραμένουμε βουτηγμένοι στο Υπόγειό του, πολύ περισσότερο απ’ ότι ήταν οι σύγχρονοί του ή ο ίδιος όταν συνωμοτούσε για να ανατρέψει την καθεστηκυία τάξη της εποχής του. Οι εξεγερμένες μειονότητες κάθε φύλου και χρώματος, που πολλαπλασιάζονται σαν τα μανιτάρια, ο απολυταρχικός ακτιβισμός της πολιτικής ορθότητας που σαρώνει τα πανεπιστήμια, η εμπορευματοποίηση του αλτρουισμού και της αγάπης για τον Άλλο, η μανία της λογοκρισίας, της αφύπνισης (woke) και της ακύρωσης (cancel culture) – που δεν είναι τίποτε άλλο, παρά μια συμβολική, μέχρι στιγμής τουλάχιστον, θυσιαστική τελετουργία εξαγνισμού – όλα αυτά δεν είναι σημάδια αυτοθεσμισμένων συλλογικοτήτων που αναζητούν την ελευθερία τους για να φτιάξουν έναν καλύτερο κόσμο, αλλά προμηνύματα μιας γενικευμένης ενδοκοινωνικής σύγκρουσης και σημεία μιας κοινωνίας, η οποία, ταλανιζόμενη από συμπλέγματα ενοχής, ναρκισσισμού και αλαζονείας, προσπαθεί, για ακόμα μια φορά, να ενεργοποιήσει το σύστημα του αποδιοπομπαίου τράγου.