Simone Weil: μερικές σκόρπιες σκέψεις πάνω στο πορτραίτο της «αγίας» των φιλοσόφων

Στο άρθρο αυτό θα συζητηθεί συνοπτικά η προσφορά του έργου της Simone Weil, και πιο συγκεκριμένα, πώς θα μπορούσε να απαντήσει πάνω σε μια σειρά από επίκαιρα ζητήματα, όπως η παγκοσμιοποίηση και η απώλεια της κοινής μνήμης, η μετανάστευση και η εκρίζωση, ο θεσμός της πολιτικής αντιπροσώπευσης και τέλος, η ίδια η ύπαρξη των πολιτικών κομμάτων. Πέρα από τα αδιέξοδα του οικονομικού (και πολιτικού) φιλελευθερισμού, της σοσιαλδημοκρατίας (και της εξάρτησης από το «θεραπευτικό» κράτος (κατά τα λόγια του Christopher Lasch), η σκέψη της Γαλλίδας φιλοσόφου συμβάλλει σε μια προσπάθεια αναστοχασμού. Μπορεί η φιλοσοφία της Weil να απαντήσει στα ψευδή διλήμματα που θέτουν τα δύο κυρίαρχα ρεύματα, όπως ο εθνορομαντισμός της αναδυόμενης λαϊκιστικής δεξιάς και ο φιλελεύθερος τεχνοκρατικός κοσμοπολιτισμός;

Προσωπογραφία

Μια από τις βασικές επιρροές της Weil – κυρίως κατά τα τελευταία χρόνια της ζωής της, είναι ο μοντέρνος Πλατωνισμός καθώς και ο Χριστιανισμός. Σε ό,τι έχει να κάνει με τις Χριστιανικές αναφορές της φιλοσόφου, θα πρέπει να ξεκαθαρίσουμε το εξής: σε κανένα σημείο του έργου της δεν εξιδανικεύεται η ανάγκη οργάνωσης μιας κοινωνίας πάνω σε κανόνες που δεν μπορούν να αμφισβητηθούν ή να αναιρεθούν, λόγω της θεϊκής τους προέλευσης. Άλλωστε για την ίδια «[η] πλήρης και απεριόριστη ελευθερία έκφρασης για κάθε είδους γνώμη, χωρίς τον παραμικρό περιορισμό ή δέσμευση, αποτελεί ύψιστη ανάγκη για την καλλιέργεια υψηλής νοημοσύνης»1. Η στροφή της προς τον Χριστιανικό μυστικισμό (κυρίως κατά την διάρκεια ενός ταξιδιού στην Πορτογαλία το 1935, και το 1937 στην Basilica of Santa Maria degli Angeli όπου ο Άγιος Φραγκίσκος της Ασίζης συνήθιζε να συχνάζει μερικούς αιώνες πριν) αποτελεί μια θετική εξέλιξη στο έργο της, που συνδυάζει έναν συναισθηματισμό, όμοιο με αυτόν που συναντά κανείς στα ποιήματα της Μαρίας Πολυδούρη, και την ισχύ των υπερβατικών αρχετύπων, με βάση τα οποία επιχειρούμε να φωτίσουμε πτυχές σε αιώνια ερωτήματα που δεν μπορούν να απαντηθούν μέσω του στυγνού νεωτερικού υλισμού. Αυτόν ακριβώς τον στόχο εξυπηρετούν και οι Πλατωνικές επιρροές της Weil· καταπιάνονται με τον ανθρώπινο ψυχισμό και τη συνείδηση του πόνου. Η συγγραφέας – που, εκτός των άλλων, είχε συμμετάσχει εθελοντικά στο αγώνα των αναρχικών (και πιο συγκεκριμένα στη Φάλαγγα του Ντουρούτι) εναντίον του Φρανκικού καθεστώτος κατά τη διάρκεια του Ισπανικού Εμφυλίου – θα απέρριπτε κάθε είδους τεχνοκρατία ή εξουσία βασισμένη σε μία μόνο «αλάνθαστη» οικονομική ή πολιτική θεωρία. Για την ίδια η αλήθεια που πρέπει να αναζητήσουμε είναι ολιστική, αλλά πάνω απ’ όλα ηθική, βασισμένη στην υποχρέωση. Για παράδειγμα, όπως όλοι είμαστε υποχρεωμένοι να μην αποσκοπούμε στην εξασφάλιση της δικής μας υπεραφθονίας, στερώντας έτσι αναγκαίους πόρους από άλλους ανθρώπους, προκαλώντας πείνα και εξαθλίωση, το ίδιο ισχύει και για το σύνολο όλων των υποχρεώσεων μας που αντιστοιχεί στην κάλυψη ζωτικής σημασίας ψυχικών αναγκών.

Βασική θέση της Γαλλίδας φιλοσόφου είναι η συνολική απόρριψη των πολιτικών κομμάτων, ως θεσμοί και φορείς άσκησης εξουσίας. Για την ίδια τα κόμματα «δολοφονούν» την αίσθηση τη αλήθειας και της δικαιοσύνης, υποβιβάζουν κάθε αίσθημα ατομικότητας, χτίζοντας την πολιτική τους βάση πάνω στα «συλλογικά πάθη». Ως εκ τούτου, τα μέλη τους αδυνατούν να διαυγάσουν την πολιτική πραγματικότητα από μόνα τους και ανάγουν το καθετί στην κοσμοθεωρία που η εκάστοτε παράταξη προωθεί ως ιδανική. Λέει λοιπόν η Weil: «αν ήταν να ανατεθεί η οργάνωση της δημόσιας ζωής στον διάβολο, ο ίδιος δεν θα μπορούσε να επινοήσει έναν πιο έξυπνο μηχανισμό» (από αυτόν του κόμματος ή και της οργανωμένης θρησκείας)2. Όπως, λοιπόν, τα κόμματα (μαζί και τα αυστηρά δομημένα και άκαμπτα ιδεολογικά σχήματα), συνιστούν εμπόδιο στην αναζήτηση της αλήθειας, με τον ίδιο περιοριστικό τρόπο λειτουργούν οι θρησκευτικές ιεραρχίες, καθώς και η Καθολική εκκλησία (την οποία η ίδια αρνήθηκε να ακολουθήσει, παρότι ασπάστηκε τον Χριστιανισμό). Μην θέλοντας, λοιπόν, να αποδεχθεί τον «γραφειοκρατικό» Καθολικισμό, η Weil ασπάζεται περισσότερο έναν Χριστιανισμό που (όπως ειπώθηκε και παραπάνω) αναζητά μια φιλοσοφική δίοδο που θας μας επιτρέπει να εξηγήσουμε τους λόγους που τα ολοκληρωτικά καθεστώτα οδήγησαν σε βιβλικές τραγωδίες· σε για τη Weil αυτό οφείλεται κυρίως στις νεωτερικές αυταπάτες που καλιέργησαν την αντίληψη πως μια κοινωνία απόλυτης ευτυχίας θα μπορούσε να είναι εφικτή. Την ίδια στιγμή η Weil αναζητά μια φιλοσοφία που θα ταίριαζε στην υπερευαίσθητη ψυχοσύνθεσή της και την ατέρμονη δίψα της να μοιράζεται τις δυσκολίες και τον μόχθο των φτωχών ανθρώπων. Ήδη από το 1933, πολύ πριν ενστερνιστεί τον Χριστιανικό πασιφισμό, όντας ακόμα συνδικαλίστρια με έμφαση στον Μαρξισμό και τον σοσιαλισμό, αισθάνεται την ανάγκη να έρθει ένα βήμα πιο κοντά στους εργάτες. Μολοντούτο η ίδια ήταν σωματικά αδύναμη, αποφάσισε να εργαστεί στη Renault. Πολλοί, μάλιστα, εικάζουν ότι ο θάνατός της στο σανατόριο του Kent της Αγγλίας οφείλεται σε υποσιτισμό που η ίδια είχε επιβάλει στον εαυτό της, θέλοντας να μοιραστεί τις κακουχίες των στρατιωτών που μάχονταν στα μέτωπα κατά τη διάρκεια του Δευτέρου Παγκόσμιου Πολέμου. Κατά κάποιον τρόπο μας θυμίζει τον George Orwell, ο οποίος εξίσου είχε συμμετάσχει στον Ισπανικό Εμφύλιο, μαζί με τους μαχητές του Partido Obrero de Unificación Marxista (POUM) ενάντια στο Φρανκικό καθεστώς, έχοντας αρχικά ζήσει μαζί με εμιγκρέδες στο Παρίσι και αργότερα με άστεγους και ζητιάνους στις υποβαθμισμένες περιοχές του Λονδίνου (βάσει των αναφορών του στο Down and Out in London and Paris), αρνούμενος τις μεσοαστικές ανέσεις της Αγγλίας και αναζητώντας εξιλέωση για τη συμμετοχή του στις εγκληματικές (όπως τις αποκαλεί) αποστολές που του είχε αναθέσει η οικογένειά του και το Βρετανικό κράτος στην αποικιοκρατούμενη Βιρμανία (βλ. Burmese Days). Θέση κλειδί στο έργο του Orwell είναι η έννοια της κοινής ευπρέπειας, τουτέστιν απλότητα, γενναιοδωρία, αλληλεγγύη, διάθεση για χιούμορ, ζεστασιά, καλοσύνη και μετριοφροσύνη3. Αυτά είναι μερικά από τα χαρακτηριστικά που για τη Weil η ανθρώπινη ψυχή έχει άμεση ανάγκη. Μπορεί, βέβαια, η ίδια να ερμηνεύει την έννοια της ψυχής από καθαρά Πλατωνική και Χριστιανική οπτική γωνία, ωστόσο είναι δυνατό αυτή η οντότητα να προσεγγιστεί και από μια πιο σύγχρονη ψυχαναλυτική ματιά (όπως θα δούμε και παρακάτω), χωρίς να αλλοιωθεί καν το βασικό διακύβευμα της Βειλικής σκέψης. Ποιές είναι όμως οι επιπλέον «ανάγκες της ψυχής»;

Οι ανάγκες της ψυχής

Για τη Weil η πάλη για την «τάξη», η ελευθερία, η ισότητα, η υπακοή, η αλήθεια, η ζεστασιά, είναι μερικές από τις ψυχικές ανάγκες του ανθρώπου. Επιπλέον, κεντρική σημασία στο έργο της (αναφορικά με την ανθρώπινη ψυχή, και εντούτοις στην ίδια την ανθρώπινη προσωπικότητα) έχουν τρεις βασικές έννοιες: η αγάπη, η αλήθεια και η δικαιοσύνη (έννοιες που ήδη συζητήθηκαν πιο πάνω). Σε ό,τι αφορά τη δικαιοσύνη, η Weil την αντιπαραθέτει με το δίκαιο και την έννοια του δικαιώματος, το οποίο μάλιστα θεωρεί υποδεέστερο της υποχρέωσης. Δεν υφίσταται κανένας δεσμός μεταξύ δικαιώματος και αγάπης (λέει η ίδια). Επιπλέον, το δικαίωμα ως έννοια δεν φαίνεται ικανό να πραγματώσει αυτό που υποτίθεται ότι προωθεί και επιδιώκει. Αλλά πάνω απ’ όλα (όπως πολύ σωστά επισημαίνει)4, η έννοια του δικαιώματος δεν υφίσταται σε κανένα αρχαιοελληνικό γραπτό· αντιθέτως αποτελεί Ρωμαϊκή εφεύρεση. Η σημασία του διαχωρισμού μεταξύ αρχαίας Ελλάδας και Ρώμης είναι υψίστης σημασίας για την κατανόηση και πραγμάτωση του δημοκρατικού/ρεπουμπλικανικού προτάγματος. Κρίνουμε, ωστόσο, απαραίτητο να συνδιαστεί το έργο της Weil με τις αναλύσεις της Hannah Arendt πάνω στον αρχαίο Ελληνικό πολιτισμό, και ιδίως στη δημοκρατία. Στο The Human Condition η Arendt εντοπίζει δύο πεδία: το ιδιωτικό και το δημόσιο πεδίο, δηλαδή τον Αθηναϊκό οίκο – τη σφαίρα του μόχθου (labour) – και την εκκλησία του δήμου, τουτέστιν, τον πολιτικό βίο (την δημοκρατία) με άλλα λόγια, όντας συνυφασμένη με την κατάσταση της πράξεως (action), που απώτερος στόχος της είναι η ελευθερία. Η σύγχρονη κοινωνία ως έννοια προέρχεται από το Ρωμαϊκό societas, και στην ουσία αποτελεί μια διαστρέβλωση του πολιτικού (δημόσιου) πεδίου. Πρόκειται για μια νέα εκδοχή του «δημόσιου» που προέκυψε ιστορικά όταν έπαψε να γίνεται αντιληπτή η διαχωριστική γραμμή μεταξύ των δύο σφαιρών, με αποτέλεσμα στοιχεία του ιδιωτικού πεδίου να εισβάλουν στο πολιτικό, αλλοιώνοντας τον πραγματικό του χαρακτήρα. Αυτό, για την Arendt, συνεπάγεται το τέλος της πράξεως, και συνεπώς το ιστορικό τέλος της δυνατότητας των ανθρώπων να διατηρούν την «αθανασία» τους μέσω της πραγμάτωσης λαμπρών έργων. Ως συνέπεια αυτής της εξέλιξης, η πολιτική μετατρέπεται σε μια διαδικασία όπου κυριαρχούν τα ιδιαίτερα συμφέροντα (του βασιλιά ή μιας ομάδας ανθρώπων), όπως ακριβώς και στη Ρωμαϊκή εκδοχή του societas, που πολύ πριν καταστεί καθολική έννοια (societas generis) έτεινε να είναι ταυτισμένη με τις κλειστές ομάδες ανθρώπων που αποσκοπούσαν στην εξυπηρέτηση ατομικών συμφερόντων.

Η σημασία της εντοπιότητας

Βασική προϋπόθεση, ωστόσο, για την ανάδειξη νέων αξιών (όπως, άλλωστε, θα συμφωνούσε και η Margaret Canovan5) οι οποίες θα εμπεριέχουν αυτό το σπέρμα της δημοκρατίας που συναντάμε στην αρχαία Αθήνα πρωτίστως, είναι ο επανακαθορισμός και επαναπροσδιορισμός αυτού που αποκαλούμε «ρίζες». H ανάγκη για ρίζες (που εκφράζεται μέσα από το έθνος και, πολύ περισσότερο, μέσα από τον λαό) είναι όχι μόνο ένα από τα βασικότερα προαπαιτούμενα για την ανάδυση μιας πολιτικής κοινότητας εντός της οποίας μπορούν να γεννηθούν απελευθερωτικές ιδέες, αλλά ταυτόχρονα και η μεγαλύτερη ανάγκη της ανθρώπινης ψυχής, συνάμα όμως και η λιγότερο αναγνωρισμένη όπως αναφέρει η Weil6. Πρόκειται για την ταύτιση των ανθρώπων με μια σειρά από δεδομένα (όπως οι κοινές συνήθειες, το περιβάλλον, η μνήμη του παρελθόντος, η ικανότητα να απομνημονεύουμε ποιήματα, τραγούδια, αλλά και ένα πλήθος άλλων δεξιοτήτων που συντελείται μέσα στην κοινότητα αυτήν), τα οποία νοηματοδοτούν τον κοινό τους βίο και τον καθιστούν ζωντανή οντότητα. Δεν είναι, άλλωστε, τυχαίο ότι το εργατικό κίνημα έδρασε μέσα σε εθνικά/εθιμικά πλαίσια, όπως πάνω κάτω αναφέρει και ο E. P. Thompson στο The Making of the English Working Class. Πολύ περισσότερο, η ίδια η λαϊκή Επανάσταση των Ισπανών του 1936 υπήρξε από πολλές απόψεις βαθύτατα Ισπανική, κυρίως λόγω της ύπαρξης στοιχείων κοινωνικότητας και συντροφικότητας στις συνήθειες των φτωχών Ισπανών εργατών, στοιχείων αλληλεγγύης, αλτρουισμού και εντοπιότητας, βαθιά ριζωμένων στην τοπική κουλτούρα όπως πολύ χαρακτηριστικά αναλύει ο Murray Bookchin στο The Spanish Anarchists. Υπήρξε βαθύτατα «Ισπανική», επίσης, και λόγω της ιδιαιτερότητας των προβλημάτων που έπρεπε οι επαναστάτες να επιλύσουν, όπως εξιστορεί ο Orwell στο Homeage to Catalonia. Το ιστορικό κενό της εποχής μας, δηλαδή ο μηδενισμός της μαζικής κουλτούρας, ο φιλελεύθερος κοσμοπολιτισμός και η νεοτεχνολογία έχουν εξοβελίσει κάθε μορφή εντοπιότητας, συμβάλλοντας παράλληλα στην εξαφάνιση του λαϊκού πολιτισμού. Η εκρίζωση χαρακτηρίζει το σύνολο των σημερινών κοινωνιών, και πολλές φορές οι ολιγαρχικές εξουσίες την ανάγουν σε πολιτισμικό πρόταγμα. Άλλωστε, όπως πολύ χαρακτηριστικά είχε πει και η Weil, η ίδια η καπιταλιστική οικονομική δραστηριότητα έχει ως αποτέλεσμα τον εκμηδενισμό κάθε κοινωνικού δεσμού, κάθε εθνικού χαρακτηριστικού και κάθε λαϊκού στοιχείου, ώστε να μπορεί η ελεύθερη αγορά να επεκτείνεται δίχως νεκρούς χρόνους και γεωγραφικούς περιορισμούς (όπως θα έλεγε ο Ζαν-Κλωντ Μισέα)7.

Η σκέψη της Weil μας ωθεί να σταθούμε κριτικά απέναντι στο φαινόμενο της εκρίζωσης που εσφαλμένα ο μεταμοντέρνος αριστερός χιπστερισμός υιοθετεί ως απάντηση στις «καταπιεστικές» και «παρωχημένες» ταυτότητες του παρελθόντος. Η κουλτούρα του μηδενισμού, εκλαμβάνει κάθε αναφορά στις «ρίζες», στην εντοπιότητα και στα έθιμα ως «πουριτανισμό» και «οπισθοδρόμηση», ενώ την ίδια στιγμή εξιδανικεύει τον φιλελεύθερο κοσμοπολιτισμό (ως δήθεν αντίδοτο στον εθνικισμό), και έναν κίβδηλο πολυπολιτισμό (ως κακέκτυπο του αυθεντικού πολυπολιτισμού που αρχικά προωθήθηκε μέσα από το Κίνημα για τα Πολιτικά Δικαιώματα στις ΗΠΑ, και ιδίως μέσα από τη σκέψη του Martin Luther King Jr, όπως αναφέρει χαρακτηριστικά ο Bernstein). Στην πραγματικότητα, το δήθεν πολυπολιτισμικό μοντέλο – αυτό, δηλαδή, που ισχύει σήμερα στις περισσότερες δυτικές μητροπόλεις, όντας διασπασμένες σε διάφορες εθνοτικές ομάδες τις οποίες δεν συνδέει τίποτα μεταξύ τους – θυμίζει περισσότερο τις μοναρχικές απολυταρχίες με το πλήθος των συντεχνιών τους. Το μοντέλο αυτό, συνεπώς, όντας γέννημα θρέμμα της κυρίαρχης χιπστερικής ιδεολογίας, ενισχύει περαιτέρω την εκρίζωση και τη διάβρωση όλων των κοινωνικών σχέσεων. Όπως είχε ισχυριστεί, όμως, η Weil, ο μαζικός ξεριζωμός δεν ευνοεί παρά τις αυταρχικές πολιτικές δυνάμεις8. Σαν το φίδι που δαγκώνει την ουρά του λοιπόν, η ίδια η φιλελεύθερη πραγματικότητα, μέσω της υποβάθμισης της λαϊκότητας και της αποθέωσης του πολιτισμικού ξεριζωμού, άθελά της ενίσχυσε τα αυταρχικά κόμματα της λαϊκιστικής και βοναπαρτιστικής δεξιάς, τα οποία προσπαθούν μανιωδώς και με επιθετικό τρόπο να επαναπροσδιορίσουν την έννοια του ανήκειν. Επιπλέον, (όπως μας λέει η Weil) η ανάγκη για ρίζες είναι μια από τις πιο βαθιές ανάγκες της ψυχής· με αυτό θα συμφωνούσε και ο Βρετανός ψυχαναλυτής John Bowlby, εισάγοντας τη θεωρία του δεσμού (attachment theory). Όπως είχα αναλύσει σε προηγούμενη ανάρτηση, η ταύτιση (ή δεσμός) είναι μια αναγκαία συνθήκη για να νοηματοδοτηθεί το ανθρώπινο ζειν. Μπορεί για τον Bowbly η πρωταρχική ταύτιση να εκφράζεται με την προσκόλληση του νεαρού ατόμου στο μητρικό πρόσωπο, κατά τη διάρκεια της ανάπτυξής του (και κυρίως με το ξεπέρασμα της εφηβείας), το ίδιο άτομο θα έρθει σε επαφή με νέα είδους ταυτιστικά αντικείμενα (objects) που υπερβαίνουν τη σφαίρα της οικογενειακής φροντίδας (δοσμένα φυσικά από το κοινωνικό περιβάλλον). Το έθνος, η κοινότητα, η γειτονιά, οι παραδόσεις, τα έθιμα και η ίδια η ιδέα της εντοπιότητας (εθιμικό δίκαιο) αποτελούν από τα πιο χαρακτηριστικά ταυτιστικά αντικείμενα. Η απουσία όλων αυτών των στοιχείων, η μετατροπή του ανθρώπου σε εκριζωμένο «ελάχιστο εαυτό» (κατά τον Christopher Lasch) που βυθίζεται ολοένα και περισσότερο στο πολιτισμικό κενό του μηδενισμού έχουν, σε ορισμένες περιπτώσεις, ωθήσει τμήματα του πληθυσμού σε άλλου είδους αντικείμενα (objects), όπως η φυλή και η θρησκεία (κοινώς στον φυλετισμό – στο προγονικό δίκαιο, με άλλα λόγια, – ή στον θρησκευτικό φονταμενταλισμό), ή τις πιο πολλές φορές στην αναζήτηση ενός νέου εθνικισμού. Η αναδυόμενη λαϊκιστική δεξιά υφαρπάζει όλα αυτά τα δεδομένα (την εκρίζωση και την σύγχυση που προκαλείται από την απώλεια του χαμένου κοινού κόσμου) και συναθροίζει τον εθνικιστικό της λόγο, προσπαθώντας να επαναφέρει τον ταυτιστικό ρόλο του έθνους. Τούτος ο τοξικός, όμως, λόγος δεν δίνει έμφαση στην ενίσχυση των ρεπουμπλικανικών στοιχείων του έθνους κράτους (τα οποία στα πλαίσια της αποδυνάμωσης του θεσμού αυτού, διαρκώς οπισθοχωρούν), στο εθιμικό δίκαιο, ή έστω σε κάποιον αυθεντικά φιλελεύθερο συνταγματικό πατριωτισμό. Απεναντίας, έμμεσα προωθεί έναν, κατά κάποιον τρόπο, γερμανικής προέλευσης Ρομαντικό εθνικισμό (προγονισμό). Για την Weil, αυτού του είδους ο εθνικισμός όχι μόνο δεν ενισχύει την εντοπιότητα, αλλά προκαλεί περαιτέρω εκρίζωση. Ταυτόχρονα, θανατώνει την αγάπη, την αλήθεια και την δικαιοσύνη, καθώς αντί να προωθεί προτάγματα ικανά να κινητοποιήσουν την πολιτική φαντασία (δηλαδή στη δημιουργία θεσμών που βαθαίνουν τις κοινωνικές σχέσεις, διευρύνουν τη συμμετοχικότητα και αναχαιτίζουν τον προ-πολιτικό φυλετισμό), την μετριοφροσύνη και τηνν ανοιχτότητα, επενδύει στα «συλλογικά πάθη» (στη σύγχυση και τη νοσταλγία).

Ο λαϊκός οικουμενισμός (αντί επιλόγου)

Πέρα από το δίπολο φιλελεύθερη πολυπολιτισμικότητα και κοσμοπολιτισμός έναντι εθνορομαντισμού και απομονωτισμού οφείλουμε να αντιπροτείνουμε την αναγέννηση της λαϊκότητας (πράγμα που προϋποθέτει τον επανακαθορισμό των «ριζών»), και την Οργουελική ιδέα περί κοινής ευπρέπειας. Αντί λοιπόν να ενισχύουμε τον ατομικισμό και την επικίνδυνη εκρίζωση, αναθέτοντας ταυτόχρονα την επίλυση κοινωνικών προβλημάτων στη γραφειοκρατία της «θεραπευτικής» πολιτικής ορθότητας, εισάγουμε τούτη την αξία ως απάντηση τόσο στους εθνικούς ανταγωνισμούς όσο και στον αντι-πολιτικό και μηδενιστικό κοσμοπολιτισμό. Ως αναπόσπαστο κομμάτι της κοινής ευπρέπειας, βέβαια, θα πρέπει να εκλάβουμε την αντίληψη περί «ενιαίου κοινού καλού» της Weil, μια αντίληψη που, κατά κάποιον τρόπο, εκφράστηκε στην πρώτη περίοδο του Κινήματος για τα Πολιτικά Δικαιώματα (ΗΠΑ), αλλά και την «οικουμενική φύση της ανθρώπινης συμπόνοιας». Όλες αυτές οι αξίες εξυψώνουν και προωθούν τον αυτο-περιορισμό απέναντι στην ύβρη και την αλαζονεία των ρατσιστικών αντιλήψεων. Η κοινή συμπόνοια, μάλιστα, είναι απόλυτα συνυφασμένη με τα «κοινά δεινά των ανθρώπων» (βλ. Ανάγκη για Ρίζες), βάσει της αντίληψης ότι όλοι υποφέρουμε ή έχουν υποφέρει σε κάποια ιστορική στιγμή, θυμίζοντάς μας έτσι τον Πόνο του Ανθρώπου και των Πραγμάτων του Κώστα Καρυωτάκη. Ως εκ τούτου, η σκέψη της Weil από τη μια βρίσκεται εκ διαμέτρου αντίθετη με τον φιλελεύθερο κοσμοπολιτισμό, αλλά την ίδια στιγμή προωθεί την υπέρβαση του απομονωτισμού, των εθνικών ανταγωνισμών και του μίσους ανάμεσα σε λαούς που περισσότερα τους ενώνουν παρά τους χωρίζουν, προς έναν «λαϊκό οικουμενισμό». Σε αντίθεση με τον φιλελευθερισμό, ο λαϊκός οικουμενισμός δίνει έμφαση στη εντοπιότητα, άρα και στην ύπαρξη των λαών ως διαφορετικές οντότητες (πράγμα που μια δημοκρατία απαιτεί). Συνεπώς εστιάζει στις ρίζες και τις παραδοσιακές αξίες που έχουν καθολική ισχύ· όχι όμως σε αυτές τις αξίες που προωθούν τον διχασμό και τον αποκλεισμό. Η σκέψη της Weil, όπως είδαμε, βασίζεται στην αναγνώριση κοινών εννοιών μεταξύ πολιτισμών και ανθρώπων, θυμίζοντάς μας το αίσθημα παγκόσμιας αδελφοσύνης που βρίσκουμε στα ποιήματα του Νίκου Καββαδία9, τη λαϊκότητα και το πάθος για κοινωνική δικαιοσύνη που συναντάμε στις δημοκρατικές παραδόσεις των Quakers – οι οποίοι εκτός των άλλων συνέβαλαν και στην εξάπλωση κινημάτων εναντίον του ρατσισμού και της δουλείας στις ΗΠΑ10 – και στους Άγγλους Ρομαντικούς του 19ου αιώνα.

1 Simone Weil. 1987. The Need for Roots. London: ARK Paperbacks. (σσ.21-22).

2 Simone Weil, On the Abolition of All Political Parties, (2014, New York: New York Review of Books).

3 Rodden John. Decency and Democracy: The Aspiring Plebeian, σσ. 171-188 στο βιβλίο: The Politics of Literary Reputation (the Making and Claiming of ‘St. George Orwell). (1989, Oxford: Oxford University Press).

4 Simone Wel. An Anthology. (2005, London: Penguin Books)

5 Όπως αναφέρει η Margaret Canovan, (βλ.Nationhood And Political Theory. [1996. Cheltenham: Edward Elgar Publishing Limited. σ.2]),

To make sense, democracy requires a ‘people’, and social justice a political community within which redistribution can take place […] The resounding silence of most of the thinkers concerned on the topic of boundaries, the generation of political solidarity and the sources of political power bears witness to their presuppositions

6Simone Weil. 1987. The Need for Roots. London: ARK Paperbacks. (σσ.41-42).

7 Βλ. Simone Weil. 1987. The Need for Roots. London: ARK Paperbacks. (σσ.42094). Επίσης, Ζαν Κλωντ Μισέα. Η Εκπαίδευση της Αμάθειας (1999, Αθήνα: Βιβλιόραμα), σσ.18-21

8 Simone Weil. 1987. The Need for Roots. London: ARK Paperbacks. (σσ.45). Επίσης, άρθρο Pankaj Mishra στην Guardian, “The Need for Roots brought home the modern era’s disconnection with the past and the loss of community” (18 Αυγούστου 2013).

10Βλ. William Frost, “The Quaker Origins of Antislavery”. (1980, Norwood: Norwood Editions).